Recension de la “Théologie contextuelle arabe” effectuée par Christian Cannuyer dans les Mélanges de Sciences Religieuses, Université Catholique de Lille, T. 68, 2011, n° 3, p. 61-63.
En ces jours de colère où le “printemps arabe” suscite chez nombre de chrétiens d’Orient, comme chez beaucoup de leurs concitoyens musulmans, l’espérance de voir émerger des sociétés citoyennes ouvertes à la liberté religieuse – non sans que les étreigne aussi l’angoisse d’une possible dérive vers de mortelles radicalisations identitaires – , ce livre, issu d’une thèse de doctorat défendue à l’Université de Strasbourg, tient à la fois du travail académique et d’une volonté d’engagement personnel de son auteur dans le renouvellement du discours chrétien arabe. Disons d’entrée de jeu qu’on y trouvera de féconds éléments de réflexion et d’exceptionnelles clefs d’analyse de la situation et du rôle des chrétiens arabes, notamment au Liban, dans un contexte où la montée des fondamentalismes religieux, l’instabilité politique chronique de la région, ses difficultés économiques, ses mutations démographiques, donnent le sentiment que leurs Églises sont arrivées à un moment critique de leur histoire, certains évoquant même la perspective de leur effacement définitif, sinon de leur disparition.
Selon l’auteur, cette situation appelle une manière de “réincarnation” de la théologie chrétienne proche-orientale, tenant compte des spécificités du contexte arabo-musulman et se distanciant à cette fin – sans les rejeter pour autant – des héritages d’une théologie traditionnelle focalisée sur le passé, comme des modèles “clef sur porte” importés de la théologie occidentale. C’est le témoignage évangélique et le service de l’homme arabe, tout homme arabe, qui doivent être au centre de ce renouveau invitant chaque chrétien à “incarner l’amour là où il se trouve”, à être “le sel de la terre et l’instrument de la paix dans une région constamment ravagée par la guerre, la misère” (p. 306). Il s’agit ainsi d’élaborer une véritable “théologie contextuelle arabe”, pour reprendre un concept dont A. Fleyfel expose, dans le premier chapitre de son ouvrage, la genèse dans les milieux missionnaires œcuméniques à partir des années ’70, et décrit les grandes tendances représentées par des auteurs comme Hesselgrave, Rommen, Matheny, Boff, Zorn, Sedmak, Schreiter, Bevans – dont la réflexion lui semble particulièrement pertinente pour le cas libanais — et Pears.
Or quelques théologiens libanais se sont engagés, selon A. Fleyfel, dans cette voie d’une “théologie contextuelle” sans la percevoir explicitement comme telle, tel Monsieur Jourdain faisant de la prose en l’ignorant. Trop peu considérés au Liban même et dans le monde arabe, totalement méconnus en Occident, ces théologiens sortent la théologie orientale de l’enfermement convenu où la confinent l’histoire tortueuse des christologies, la splendeur spirituelle des Pères, les turbulences des ecclésiologies ou la somptuosité des traditions liturgiques. “La théologie en Orient est aussi une question de vie, une pensée chrétienne qui cherche continuellement les meilleurs moyens nécessaires pour témoigner de la manière la plus adéquate de l’amour du Nazaréen” (p. 22). En cela, A. Fleyfel reprend un chantier ouvert – et hélas assez vite avorté ! – , voici un quart de siècle, par le “Centre de Théologie du Moyen-Orient” (cf. le 1er Symposium au titre révélateur, Pour une théologie contemporaine du Moyen-Orient, Institut St-Paul de Philosophie et de Théologie, Harissa, 1987), au sein duquel œuvrait notamment le P. Serge Descy, mon prédécesseur à la direction de la revue Solidarité-Orient (Bruxelles).
C’est l’œuvre de cinq de ces théologiens pionniers qu’A. Fleyfel explore avec beaucoup de finesse et de sympathie : les maronites Michel Hayek (1928-2005) et Youakim Moubarac (1924-1995), l’archevêque grec-melkite-catholique de Beyrouth Grégoire Haddad (1924 -) – démis de ses fonctions en 1975 pour sa “théologie de la libération” trop audacieuse et “rouge” —, le métropolite grec-orthodoxe de Byblos et Botris Georges Khodr (1923-), et le jeune (né en 1964) professeur de l’Université Libanaise Mouchir Aoun. L’auteur y associe les travaux du P. Jean Corbon (1924-2001), prêtre de l’Église grecque-mellkite-catholique et une des plus grandes figures de l’œcuménisme moyen-oriental, célèbre pour un essai qui fit date : L’Église des Arabes (Paris, Cerf, 1977, 2007²). À l’exception d’Aoun, ces auteurs furent contemporains de la naissance de la République libanaise et des bouleversements majeurs qu’a connus le Proche-Orient dans les décennies suivantes, surtout depuis la création dramatique de l’État d’Israël ayant entraîné l’exode des Palestiniens et une succession de guerres traumatisantes. La guerre “civile” libanaise, de 1975 à 1991, a été pour eux source d’un grave désappointement, notamment à l’égard du dialogue islamo-chrétien, ce qui explique le nombre malheureusement très réduit de théologiens actuels s’inscrivant dans leur sillage.
Cinq grands axes charpentent la “théologie contextuelle” arabe et libanaise qui se dégage des écrits des théologiens retenus par Fleyfel : 1. Un regard nouveau sur l’islam, auquel est reconnu une participation à la vérité divine, que ce soit dans une perspective inclusiviste (Khodr, Hayek) considérant que le Christ est à l’œuvre dans toute les religions, ou dans la perspective plus résolument pluraliste de Moubarac (l’islam est une religion authentiquement abrahamique) ou d’Aoun (la pluralité des religions a un sens au yeux de Dieu; l’islam a une expérience unique de Dieu), sans oublier l’option “orthopraxique” de Haddad qui invite à une rencontre existentielle profonde entre chrétiens et musulmans autour des grandes causes de l’humanité bafouée et souffrante. 2. L’exigence œcuménique, le souhait de dépasser les divisions historiques et de reconstruire l’Unité de l’Église, indispensable à la crédibilité du témoignage chrétien en Orient arabo-musulman. Cela passe par la rupture avec l’uniatisme ou le prosélytisme agressif, dans une perspective de restauration de la communauté ecclésiale antiochienne et du retour à ses sources spécifiques. 3. Un renouveau de la théologie insistant sur la quête du sens de la présence chrétienne au Moyen-Orient, sur la mise en œuvre de formulations théologiques adaptées au contexte libanais et arabe, soucieuse des implications politiques et sociales du message évangélique , résolument engagée dans l’arabité. 4. Dans la foulée, la théologie ne peut faire l’impasse sur sa dimension politique : lutte pour la promotion de l’être humain, du pluralisme, de la justice sociale, dans le cadre d’États à tendance “laïque” ou “civique”, rejetant le confessionnalisme, encourageant sans défaillance la cause palestinienne et s’opposant fermement au sionisme exclusiviste incarné par l’État d’Israël, qui est une déformation nuisible du judaïsme avec lequel le dialogue et la rencontre doivent être au contraire recherchés. 5. Tous ses aspects sont indissociables d’une “théologie de la libération” (toujours implicite dans la concept de “théologie contextuelle”), qui n’est que peu consciente chez la plupart des auteurs étudiés mais qui implique la libération du discours théologique des obscurités inutiles héritées du passé et considère comme une priorité la libération de l’homme arabe des oppressions politiques, sociales et économiques dont il souffre au Proche-Orient.
On voit à quel point ces axes balisent les chemins où s’engagent d’ores et déjà maints chrétiens arabes, laïcs et hommes d’Église, en ces heures cruciales et grosses d’incertitude où le vacillement des cadres vermoulus des dictatures apparaît comme un kairos, un moment décisif où le témoignage chrétien doit, en Orient, s’ouvrir à l’aggiornamento qui lui permettra d’être, à la lumière de l’impératif d’amour enseigné par le Christ, ferment d’humanité dans ces nouvelles sociétés en gestation. À cet aggiornamento salutaire, Antoine Fleyfel croit de tout son cœur, avec tout son enthousiasme et toute son intelligence. Voilà pourquoi son livre est essentiel.
‘Mijlpalen voor een Libanese contextuele theologie’ is een proefschrift dat ik bij tijd en wijle met rode oortjes heb gelezen. De auteur, Antoine Fleyfel geeft de zaken helder weer. En het elan is voelbaar waarmee Fleyfels Libanese contextuele theologen al reflecterend en schrijvend nieuwe wegen zijn gegaan.
De meesten onder hen schreven tussen begin jaren ’50 en eind jaren ’70. De onafhankelijkheid van Libanon in 1943, zijn politieke structurering op basis van confessie (confessionalisme), het samenleven met de moslims in Libanon die zich evolueerden van minderheid naar meerderheid, de stichting van de Staat Israël in 1948 en de komst daardoor van Palestijnse vluchtelingen naar Libanon, en kerkelijk: de orthodoxe jeugdbeweging, de roep om vernieuwing in de Maronietische kerk, de oecumene en het Tweede Vaticaanse Concilie – het moeten evenzovele momenten geweest die deze theologen aanzetten tot hun soms eigenzinnige en voorheen ongekende visies.
Het betreft stuk voor stuk visionaire auteurs. Zo plaatst Hayek de islam in het geheel van de heilsgeschiedenis, de geschiedenis van Gods belofte, door terug te grijpen op Ismaël, de verstoten zoon van Abraham en diens slavin Hagar en als de voorvader der Arabieren beschouwd, meer in het bijzonder die van de moslims. Op deze wijze rehabiliteert Hayek als christelijk denker de islam. Hayek ziet ook een belangrijke rol weggelegd voor de oriëntaalse christenen, in het bijzonder de Maronieten, een katholieke oosterse kerk van de Syrische traditie. Moubarac gaat terug op Abraham zelf en beschouwt de islam – naast het jodendom en het christendom – als een authentieke vorm van ‘abrahamisme’. Tevens beijvert hij zich voor de eenheid van alle kerken van de traditie van Antiochië.
Khodr grijpt terug op de Byzantijnse theologie van de Logos spermatikos, letterlijk: ‘het (goddelijke) Woord met Zijn zaden’. Gods Woord dat mens werd in Jezus Christus “slaapt in de nacht van de godsdiensten” (Fleyfel in een samenvatting). In de mate dat ook de islam deze ‘zaden van het Woord’ in zich bergt, bevat zij een deel van de goddelijke waarheid. Deze voorbeelden geven alle drie aan hoe in de decennia voor de Libanese Burgeroorlog (1975-1990) christelijke theologen openingen maakten naar hun moslimse medeburgers en ze zich evenzeer inzetten voor de vernieuwing van de kerk. Mouchir Aoun zal jaren later de draad weer oppakken met prikkelende voorstellen om de islamitisch-christelijke dialoog nieuwe vitaliteit te geven. Antoine Fleyfel voelt zichzelf ook duidelijk in de lijn van de recente revitalisering staan van wat hij is gaan noemen de ‘Libanese contextuele theologie’.
De Libanese contextuele theologen
* Michel Hayek (*1928-†2005), Maronietisch priester, leefde 52 jaar in Frankrijk.
* Youakim Moubarac (*1924-†1995), Maronietisch priester, leefde 43 jaar in Frankrijk.
* Grégoire Haddad (*1924), Grieks-katholiek, aartsbisschop van Beiroet (1965-1975), afgezet door de synode van het Melkietische patriarchaat vanwege te afwijkende theologische meningen, thans titulair bisschop van Adna.
* Georges Khodr (*1923), Grieks-orthodox, aartsbisschop van Jbeil en de Berg Libanon.
* Jean Corbon (*1924-†2001), Fransman, vanaf 1959 levend in Libanon, Grieks-katholiek, priester.
* Mouchir Aoun (*1964), Grieks-katholiek, werkzaam als professor in Libanon
“IK KAN BIJDRAGEN AAN HET BRENGEN VAN DE THEOLOGIE UIT HET OOSTEN NAAR HET WESTEN” Interview met Antoine Fleyfel
Dr. Antoine Fleyfel (*1977) blijkt een jong uitziende man te zijn, gestoken in modieuze zwarte kleren en met een ravenzwarte paardenstaart onder zijn zwierige hoed. Niet direct wat je je voorstelt bij een theoloog. Ik ontmoet hem, zojuist gearriveerd vanuit Frankrijk, aan het einde van de ochtend in de lounge van het hotel waar hij verblijft. Hij was al vroeg die dag naar het Belgische Leuven gereisd, om op de Faculteit van Godgeleerdheid aldaar met enkele anderen eind mei jl. een infomiddag toe te spreken. Titel van die bijeenkomst: ‘Christenen in het Midden-Oosten: hebben ze nog een toekomst?’. Het is een winderige maar verder haast midden-oosters zonnige dag en de stad Leuven blijkt, pal voor het hotel, druk doende om letterlijk aan de weg te timmeren. Over de opgebroken straten en door het opstuivende stof zoeken we ons een weg naar het restaurant aan het Stationsplein waar we het interview zullen houden.
Antoine Fleyfel heeft filosofie en theologie gestudeerd in Libanon (Kaslik) en Frankrijk (Parijse Sorbonne, Straatsburg), beide afgesloten met een doctoraat, waarvan het laatste in februari dit jaar in de theologie. Onderwerp van zijn theologisch proefschrift, inmiddels als boek uitgegeven, is wat met een mond vol ‘contextuele Libanese theologie’ heet. Welke bijdrages hebben Libanese christelijke theologen geboden en nog te bieden binnen de Libanese en Arabische context?
Beste dr. Fleyfel, kunt u zich voorstellen aan de lezers van Pokrof?
“Ik ben een Franse Libanees en ben filosoof en theoloog. Ik woon sinds 11 jaar in Frankrijk. Voor die tijd woonde ik heel mijn leven in Libanon. Ik verblijf zo’n 9 maanden per jaar in Frankrijk, 2 maanden in Libanon, waar ik ongeveer 4 keer per jaar naar toe ga, en 1 maand elders in het buitenland. Mijn specialiteit in de theologie is systematische theologie, contextuele theologie en verder alle problemen van de oosterse kerken.”
Hoort u zelf tot een oosterse kerk?
“Ja, natuurlijk. Ik ben Maroniet. Ik werd geboren aan het begin van de Libanese Burgeroorlog (1975-1990, red.). Ik heb het allemaal meegemaakt, zelfs tot in mijn vlees. Ik groeide op in Beiroet, in Ashrafieh (centrum van het oostelijke christelijke stadsdeel, red.).”
U schrijft over contextuele theologie – wat is dat?
“De theologie heeft traditioneel twee fundamenten: de Bijbel en de Traditie, voor katholieken en orthodoxen. Voor protestanten is dat alleen de Bijbel. Contextuele theologie is een nieuwe manier van theologie bedrijven, vanaf de jaren ’70. Niet alleen meer op basis van Schrift en Traditie – we hebben ook de context nodig, als een bron voor de theologie.”
Maar theologen namen voor die tijd toch ook de context in hun denken mee.
“Het is nu expliciet. Een theologische manier van spreken die niet contextueel is, wordt niet meer geaccepteerd. Je kunt geen zesde-eeuwse theologie nemen voor hedendaags Latijns-Amerika.”
Uw proefschrift heet ‘Mijlpalen voor een Libanese contextuele theologie’. Wat is er Libanees aan?
“Dat ze is gemaakt door Libanese theologen voor de Libanese context, met als doel een gelovig spreken dat beantwoordt aan de belangrijke problemen van Libanon: de dialoog tussen moslims en christenen, de hervorming van de kerken samen met de oecumene en de vernieuwing van de theologie, en de politieke theologie. De politieke theologie betreft drie zaken: de Libanese Burgeroorlog, de problematiek van het confessionalisme en secularisme en het Israëlisch-Palestijnse conflict, dat cruciaal is voor Libanon. Vanwege wat er in Palestina/Israël gebeurde, kwamen er vluchtelingen. Er zijn nu 400.000 Palestijnen in Libanon. Een probleem vanuit menselijk, demografisch en confessioneel oogpunt. Libanon is gevormd op basis van een evenwicht (tussen de confessionele groepen onder moslims en christenen, red.), maar dat evenwicht is verstoord. En dan is er de morele kant van de Palestijnse zaak. Tijdens de Libanese Burgeroorlog dacht de wereld dat alleen Libanees ‘links’, de moslims en de Druzen achter de Palestijnse zaak stonden, maar dat is niet waar. Ook een heleboel christelijke intellectuelen. Alle theologen die ik in mijn proefschrift behandel, stonden achter de Palestijnen. Om morele redenen. Wat in Israël is gebeurd is onrechtvaardig; we kunnen niet accepteren dat een volk wordt gemarteld. En omdat ze Arabieren zijn net als wij. Israël is een kunstmatig lichaam, vreemd. Mensen kwamen van elders hierheen. Moslims zeggen dat, maar ook de christenen. We moeten naar een oplossing zoeken.”
U spreekt over mijlpalen. Mijlpalen ook naar de toekomst toe?
“Ja. Ik ben de eerste die spreekt over ‘Libanese contextuele theologie’. Ik deed onderzoek naar de contextuele theologie en daarna over de locale Libanese theologen. Ik ontdekte dat de manier waarop die theologie bedreven, contextuele theologie is. Voor een eerste poging kan ik niet pretenderen dat ik alle aspecten op een afdoende manier heb behandeld. Daarom past mij nederigheid. Ik presenteer als mijlpalen wat ik in de contextuele theologie heb gevonden en als fundamenteel beschouw.”
U schrijft over 5 of in feite 6 grote Libanese persoonlijkheden. Allemaal horend tot een van de oosterse kerken. Allemaal Libanezen, behalve Jean Corbon die, van Franse komaf, in Libanon woonde. Allemaal priester, behalve Mouchir Aoun.
“Aoun wás priester, maar zegt dat niet graag. Alle zes snijden ze de hoofdzaken aan die de christenen in Libanon aangaan, voor nu en voor de toekomst, de drie zaken die ik al noemde: de christen-moslimdialoog, de kerkvernieuwing plus oecumene en de politieke theologie – ieder op zijn manier. Corbon sprak niet over dialoog en politieke theologie; hij concentreerde zich op de oecumene. Daarom spreek ik liever over 5 dan over 6 theologen. George Haddad schreef niet over de christen-moslimdialoog; hij vond dat die gelééfd moest worden.”
Maar bisschop Haddad is toch door zijn Grieks-katholieke Kerk op een zijspoor gezet, omdat hij Mohammed een profeet noemde?
“Haddad zei dat inderdaad. Dat zeiden ze allemaal in feite; soms wordt ook gezegd dat Mohammed op een verkeerde manier profeet was. Je moet een heleboel details uitleggen om dat alles te begrijpen. Zij allemaal rehabiliteren de islam: Hayek, Moubarac, Khodr: ‘De islam is geen valse godsdienst en Mohammed geen valse profeet.’ Dat is de gemeenschappelijke grond waarop deze theologen staan. Wat belangrijk is, is dat contextuele theologie fundamenteel pluralistisch is. Deze theologen hebben allemaal verschillende standpunten, maar die verschillen zijn niet per se onverenigbaar of tegenstrijdig. Het zijn visies die open staan voor grote vergezichten. Dat is het tegengestelde van een dogmatische manier van denken.”
Hoe moeten we dan aartsbisschop Khodr plaatsen? Hij is iemand die de oosters-orthodoxe theologie met haar wezenlijke waarheid die nooit verandert, plaatst tegenover wat hij als typisch westers beschouwt: iedere 10 jaar een nieuwe theologie over dit of dat thema: bevrijdingstheologie, feministische theologie…?
“Khodr heeft twee lijnen van spreken. Hij is gehecht aan de traditie van zijn kerk, maar staat tegelijkertijd open voor het gesprek met de wereld, met andere kerken, met andere godsdiensten en met het humanisme. Met te zeggen dat er in de islam de ‘zaden van het Woord’ zijn, zit hij helemaal binnen de Byzantijnse orthodoxe theologie. Dat is iets anders dan de theologie van Hayek of Moubarac die echt nieuwe wegen inslaan. Maar Khodr contextualiseert deze boodschap (van de Byzantijnse orthodoxe theologie, red.), door ze toe te passen op de islam. Hij is ertegen om de islam als een duivelse religie te zien.”
Wanneer ontwikkelde Khodr zijn ideeën over de ‘zaden van het Woord’?
“In de jaren ’70.”
Maar het Tweede Vaticaanse Concilie (1962-1965) zei toch hetzelfde…
“Vaticanum II geeft een hoofdlijn, Khodr zegt het uitdrukkelijker. Hij geeft zelden zijn bronnen, je moet ze zelf zoeken: de orthodoxe theologie, Vaticanum II… De manier waaróp hij het zegt, binnen de Libanese context…, dáármee contextualiseert hij de boodschap.”
Tussen Mouchir Aoun en de andere contextuele theologen zit 40 jaar. Wat is daarvan de reden?
“De Libanese Burgeroorlog! Deze was een grote teleurstelling voor deze theologen. Hayek stopte met schrijven, op enkele publicaties na. Moubarac zette zijn onderzoekingen rond de dialoog tussen moslims en christenen stop, omdat deze op hetzelfde moment elkaar aan het vermoorden waren. Khodr ging door. Haddad kreeg in 1975 een boel problemen, hij schreef nog wat artikelen en hield daar toen mee op. De Libanese Burgeroorlog deed de theologen het schrijven staken en verhinderde tevens dat nieuwe theologen opstonden. Er waren nog wel wat pogingen in de vorm van enkele publicaties, colloquia en conferenties. Maar de sfeer in de Burgeroorlog was: voordat we denken, moeten we eten en een dak boven ons hoofd hebben. Toen deze oorlog voorbij was, begon Aoun met zijn theologische reflectie. Het Instituut van de jezuïeten in Beiroet voor de christelijk-islamitische dialoog functioneert nog steeds, maar dat gaat meer over cursussen om elkaar te ontmoeten en te leren kennen, te respecteren en te accepteren. Er komt een moefti vertellen over de islam en een priester over het christendom. ’n Heleboel geschiedenis ook. Maar het is geen theologische dialoog op de manier van deze contextuele theologen die nieuwe vergezichten creëren.”
Zijn er bij de contextuele Libanese theologen manieren van theologiseren die typisch behoren tot hun eigen traditie, bijvoorbeeld die van het Syrische christendom.
“Specifiek van de Syrische traditie zijn mensen als Hayek en Moubarac, Ze beschouwen zich als Maronieten. Dat kan niet missen. Ze zien een roeping voor de Maronietische Libanezen, de roeping van het Syrische christendom. En Khodr is orthodox. Dat kan ook niet missen. Bij Haddad, Corbon en Aoun ligt het weer anders. Bij hen ligt de nadruk op de Arabische identiteit. In de Melkietische Grieks-katholieke Kerk is dat wel niet het hoofdspoor, maar haar Arabische identiteit is een onderdeel van haar traditie. Ze waren in de 19e en 20e eeuw zeer Arabisch en nemen dat mee in hun erfgoed. Ieder neemt zijn eigen erfgoed met zich mee. Zeer Syrisch. Zeer Arabisch. Zeer contextueel.”
Uw contextuele Libanese theologen leefden voor een belangrijk deel in het buitenland: Moubarac en Hayek zelfs tientallen jaren! En hoe ziet u uzelf als een Libanees en theoloog die in het buitenland woont? Hebt u het idee dat u een bijdrage kunt leveren.
“Het is erg vreemd dat de meeste Libanese en zelfs Arabische denkers in het buitenland woonden. Ze waren gehecht aan Libanon toen ze het land verlieten. Neem Khalil Gibran die ook in het buitenland woonde. Vanuit een kritische distantie kun je de context waarderen waarin je hebt geleefd. Je kunt profiteren van de andere horizon. Ik heb dat zelf, wonend in Frankrijk, Denemarken en Duitsland, ook kunnen doen. Het is geen handicap; het heeft me geholpen de horizon te verwijden. Alle contextuele Libanese theologen woonden hier in Europa, maar je blijft aan je land denken. Ik kan bijdragen aan het theologische landschap in Libanon. Ik ga vier per jaar naar Libanon, zo’n twee maanden in totaal. Ik heb het gevoel alsof ik in Libanon woon. Ik leg mijn oor te luisteren bij mijn vrienden daar. En, met internet is de wereld een groot dorp. Ik beschouw mezelf bijna als daar levend. Ik fungeer als een brug. Ik kan de rijkdom van de westerse theologie naar Libanon brengen. Contextuele theologie ontstond tenslotte in het westen. Maar de brug is er één naar twee kanten toe: ik kan tevens bijdragen aan het brengen van de theologie uit het Oosten naar het Westen.”
Leo van Leijsen Pokrof (Nederland) Jaargang 58, Nummer 5, Nov-Dec 2011, p. 15-18.
أساس فكر عون القولُ بأصالة التعدّد الكونيّ. أمّا النهج التاريخيّ الاجتماعيّ الذي يعتمده تطبيقاً لمبدأ التعدّديّة، فهو الانتصار لعَلمانيّة هنيّة تُتيح للأفراد وللمجموعات أن تتعايش معايشة خلّاقة تصون الاختلافات في نطاق الانتماء إلى المدينة الإنسانيّة الواحدة
■ ما هي الفلسفة؟
الفلسفة بحثٌ دائمٌ عن المعنى الأشمل للوجود الكونيّ والإنسانيّ، بحسب مقتضيات التفكّر العقليّ المستقلّ وفي استنهاض شامل لطاقات الوعي الإنسانيّ كلّها. وهي السؤال الأصعب الذي يصيب عمق الكيان الإنسانيّ ويستتلي من تلقاء نفسه التجدّد والانسلاك في السياق التاريخيّ المتغيّر. الفلسفة تدنو من الحياة لتستنطقها عن رسائلها التي تستكتبها الناسَ في كلّ زمن من الأزمنة. ولا تني الفلسفة تعارك الحياة وتعاركها الحياة. ولذلك كان من ألزم شروط الفلسفة التبصّر في نداءات الوجود المنبثقة من صلب المعاناة الإنسانيّة الفرديّة والجماعيّة. ولذلك أيضاً كانت الفلسفة، على وجه المفارقة، أرقى العلوم وأعسر الصناعات اليوميّة التي يندر أن يمتهنها الإنسان في زمن العولمة. ومن مغريات الفلسفة المربكة أنّها العلم الوحيد الذي يحرّر الإنسان تحرير التحلّل والبناء. فالفلسفة تَستحلّ الإنسانَ فتُعتقه من الموروثات المجافية للواقع المستجدّ. والفلسفة تبني الإنسان فتُنشئ له بنياناً كيانيّاً جديداً يراعي مقتضيات الانسلاك في معترك الحياة.
■ هل للفلسفة من وظيفة في العالم العربيّ؟
قد يُحمَل السؤال على وجهين. الوجه الأوّل يقتضي النظر في واقع الوظيفة التي تضطلع بها الفلسفة في العالم العربيّ. أمّا الوجه الثاني، فيتطلّب النظر في طبيعة الوظيفة التي ينبغي للفلسفة أن تضطلع بها في العالم العربيّ. غير أنّ الحديث عن علاقة الفلسفة بالعالم العربيّ لا يستقيم إلّا بمعاينة واقع العالم العربيّ. العالم العربيّ متأخّرٌ متوعّكٌ تقنيّاً، متألّمٌ مكبوتٌ وجوديّاً، متعثّرٌ متشنّجٌ عقليّاً، مضطربٌ محمومٌ دينيّاً، متذبذبٌ ملتبسٌ روحياً. هذه هي السمات السلبيّة التي أعاينها مرتسمةً على محيّا هذا العالم الذي تُحزنني إطلالتُه على آفاق القرن الحادي والعشرين. والحال أنّ الوضعيّة الثقافيّة التي تتخبّط فيها مجتمعات العالم العربيّ ما انفكّت أسيرة الأنظومة الفكريّة التي كانت سائدة في القرون الوسطى. وهي أنظومةٌ بَطلت ملاءمتُها المعرفيّة لأوضاع الاختبارات الإنسانيّة الناشطة في الزمن الحاضر، لأنّ أصولها ومنطقها ومبادئها ومفاهيمها ومقولاتها ومناهجها شاخت وكفّت عن أن تعبّر عن المستجدّات الطارئة على الوعي الإنسانيّ. وفي يقيني أنّ باب الاجتهاد العقليّ قد أغلق حين آثر العرب مناصرة الغزالي والتخلّي عن ابن رشد. بيد أنّ الأزمة العقليّة الخطيرة التي تعصف بالعالم العربيّ توجب الاستفسار عن حقيقة تلك المستجدّات. فإذا أكره أهلُ السلطان الدينيّ والسياسيّ والمعرفيّ المجتمعاتِ العربيّة على القول إنّ اختبارات الإنسان العربيّ لا تتبدّل بتبدّل الأهواء والتيّارات، كانت الأنظومة الفكريّة الوسيطيّة الشائخة هي الأنسب للوعي العربيّ. وهنا يواجه الفكر العربيّ السؤال الفلسفيّ الأخطر: هل تغيّرَ الإنسانُ العربيّ تغيّراً كيانيّاً وجوديّاً يبرّر تغيير الأنظومة الفكريّة؟
■ ما الذي يمكن أن تقدّمه الفلسفة للعالم العربيّ؟
لا شكّ في أنّ هذا السؤال يصيب الوجه الثاني من التحليل، إذ يتناول الفكرُ طبيعةَ الوظيفة التي ينبغي أن تضطلع بها الفلسفة في العالم العربيّ. والحقيقة أنّ واقع الفلسفة في العالم العربيّ لا يشجّعني على التفاؤل، لكنّ الفلسفة تَفكّرٌ لا يملك الواقعُ أن يقبض عليه. ولذلك لا بدّ من النظر إلى الرجاء الفلسفيّ الذي يعقده الفلاسفة العرب، وهم ندرةٌ نادرةٌ، على تحوّل الذات العربيّة وانسلاكها في مسرى التحرّر. فإذا كان للفلسفة اليوم من رسالة استنهاض تلائم واقع العالم العربيّ، فهي رسالة تحرير الذات العربيّة من ذاتها. وهذه، لعمري، من أعسر المهمّات المعرفيّة والوجوديّة. فالفلسفة تنفرد وحدها من بين جميع العلوم في القدرة على تفكيك التراكمات المعرفيّة التي احتشدت في الوعي العربيّ، وأغلقت عليه منافذ مصاحبة العصر. وربّ معترض يعترض على طبيعة هذه الرسالة مبرّراً تحفّظَه بغربة الذات العربيّة الثقافيّة عن المسعى الفلسفيّ. فالفلسفة ليست من صميم الكينونة العربيّة، على حدّ ما يدّعي بعضُهم. لكنّ هذا القول مردودٌ لأنْ ما من صميميّة كينونيّة قائمة في ذاتها بمعزل عن عوامل التأثّر التاريخيّ. فإذا صحّ هذا القول، صحّ قولٌ آخر يرى أنّ الإسلام ليس من صميم الكينونة العربيّة، إذ إنّ العروبة قامت قبل الإسلام. وصحّ قولٌ آخر أيضاً يرى أنّ المسيحيّة ليست من صميم الكينونة العربيّة. وفي ظنّي أنّ مثل هذا المنطق عقيمٌ يجافي أصول الانخراط في المسرى التاريخيّ للوجود البشريّ، وهو مسرى التأثّر والتأثير، والتفاعل والتقابس، والتبدّل والتطوّر. وحدها الفلسفة، على ما تختزنه من طاقات التحرير للذات العربيّة، قادرةٌ على استنهاض العالم العربيّ والتوثّب به نحو آفاق التجديد والإبداع. بيد أنّ ذلك يقتضي جرأةً نادرةً في الإنسان العربيّ حتّى يخلع عنه لباس الاستعباد. فالإنسان العربيّ عبدٌ لغيره. والغيريّة التي تستعبده جعلته يستعذبها لشدّة ما ألمّ به من نوائب الدهر. ولكأنّي به يخال نفسه اليوم في أبهى صيَغ الوجود، في حين أنّه يعاني الأمرَّين. ومن أدهى المصائب التي تنتابه أنّ الفكر الدينيّ العربيّ والفكر السياسيّ العربيّ تواطآ عليه، فأوهماه أنّ اكتمال كيانه وسعادة وجوده تضمنهما له مقولاتُ الانصياع لهما، أي للأنظومة الثقافيّة والاجتماعيّة التي سار عليها المجتمع العربيّ منذ أقدم العصور. أمّا الفلسفة، بما هي نقدٌ بنّاءٌ لمسلك الإنسان في التاريخ، فإنّها تمنحه الفرصة والقدرة على النظر إلى ذاته وإلى الآخرين نظرةً جديدةً. وهذا ما يحتاج إليه العالم العربيّ في الزمن الحاضر.
■ ما المبادئ الفلسفيّة الأساسيّة التي تعتمدها في تصوّرك الفكريّ للوجود؟
لا أخفيك أنّي، بالرغم من فتوّتي الفكريّة، أحسّ إحساساً شديداً بنسبيّة الأشياء والكلمات في كلّ ما يكتنف العالم والكون من توتّرات وتنازعات وجدليّات. وفي ظنّي أنّ الوجود لا طاقة للإنسان على الإطباق عليه. فالوجود في ذاته أمرٌ، ووعي الوجود في التاريخ أمرٌ آخر. ولا سبيل للإنسان إلى الانعتاق من الوعي التاريخيّ. ويعنيني في هذا المقام أن أميّز أموراً ثلاثة: الأشياء في جوهر كينونتها، والاختبارات الإنسانيّة المتنوّعة لتجلّي الأشياء في معترك الحياة، والكلمات التي يستخدمها الناس لوصف تلك الاختبارات. ويقيني في ذلك كلّه أنّ هناك فاصلاً عظيماً بين هذه الدوائر الثلاث. فالأشياء هي غير الاختبارات، والأشياء والاختبارات هي غير الكلمات. والحال أنّ الناس يظنّون بخطاباتهم أنّهم يقبضون على الأشياء من خلال اختباراتهم لها. وفي هذا عين الضلال. ولذلك أقترح في فلسفة الحوار التي أنادي بها أن يعتصم الناس بنسبيّة اختباراتهم للأشياء وبنسبيّة كلماتهم في وصف هذه الاختبارات، وأن يكفّوا خصوصاً عن الادّعاء الثقيل أنّ كلماتهم واختباراتهم هي الصورة الأمينة المثلى للأشياء. وحده هذا التمييز يدفع بالناس، مهما تنوّعت أديانهم ومذاهبهم، إلى التقابل والتعارف والتصافي والتعاون والتقابس. وهذه هي الأفعال الإنسانيّة الخمسة الراقية التي تليق بحضارة البشريّة في مطالع الألف الثالث. وعماد هذه الفلسفة الحواريّة أنّ الوجود في صلب كينونته متنوّعُ الظهور، وأنّ الحقيقة في صميم حركتها التاريخيّة متشعّبةُ التجلّيات، وأنّ الانتماء الإنسانيّ في عمق معناه علائقيٌّ يستضيف الغيريّة استضافة التبادل الحرّ. فالقول بالنسبيّة لا يعني الإعراض عن الإيمان الذاتيّ والاعتقاد الذاتيّ والانتماء الذاتيّ، بل يعني الاعتراف بانتساب كلّ انتماء ثقافيّ أو دينيّ أو اجتماعيّ إلى ميدان الوجود المتنوّع الظهور وتجلّيات الحقيقة المتشعّبة المسالك. وبالاستناد إلى هذا الأساس الفلسفيّ تسنّى لي أن أصوغ نظريّة فلسفيّة خاصّة في حوار الأديان تقتضي التمييز بين ثلاث دوائر في الانتماء الدينيّ على تنوّع تسمياته. فهناك دائرةٌ أولى مشتركة بين جميع الناس، وهي دائرة الاعتراف بحقوق الإنسان التي نجحت الشرعة العالميّة في استخراج خلاصتها الجوهريّة في إثر قرون من المعاناة الإنسانيّة. وما من سبيل إلى تسالم الحضارات والمجتمعات إلّا بالتوافق على أحقّيّة تلك الشرعة. وهناك دائرةٌ ثانية مشتركةٌ بين أهل الأديان، هي دائرة الولاء للقيَم الروحيّة الخاصّة بالاختبار الدينيّ، ومنها على سبيل المثال، قيَم المحبّة والرحمة والغفران والتضحية والإخلاء الذاتيّ، وهي قيَمٌ لا تملك شرعةُ حقوق الإنسان العالميّة أن تنادي بها. لكنّها قيَمٌ لا تناقض الشرعة العالميّة، بل ترتقي بالإنسانيّة إلى مستوى الروحيّة الأخلاقيّة الرفيعة. وهناك أخيراً دائرةٌ ثالثةٌ تختصّ بها كلُّ ديانة على حدة، عنيتُ بها دائرة التذوّقات اللاهوتيّة الماورائيّة الغيبيّة الصوفيّة التي تنفرد بها كلُّ أنظومة دينيّة وتراها في أساس العمارة الدينيّة. ودعوتي للأديان أن تعتصم بهذه التذوّقات اللاهوتيّة من غير أن تُنزلها منزلة المطلق المهيمن على آفاق الوعي الإنسانيّ، ومن غير أن تفرضها على الآخرين، ومن غير أن تعزلها عن سياقات نشوئها الثقافيّ والتاريخيّ. فإذا اعتمدت الحضارات على وجه العموم، والأديان على وجه الخصوص، مثل هذا التمييز، تهيّأ للناس أن يهنأوا بحياتهم مرّتين، حين يُسرّون باختبارهم الإيمانيّ المنعش لكيانهم، وحين يفرحون بإقبالهم إلى الآخرين يستكشفونهم عن مكانز اختبارهم الإيمانيّ المختلف. والشرط الوحيد في ذلك كلّه إقرارُ الجميع بأحقّيّة الشرعة العالميّة لحقوق الإنسان، مع ما تستتليه من تأويلات تاريخيّة مصاحبة لتطوّر الوعي الإنسانيّ في سياق التعدّديّة الكونيّة المتفوّرة.
■ ما رأيك بالربيع العربيّ؟
كلّ ما سبق يُنبئك عن رأيي. اعتقادي أنّ العرب ما بلغوا حتّى الآن مرتبة الثورة الثقافيّة التي تليق بكرامة الإنسان في العالم العربيّ. ولن يبلغوا هذه المرتبة ما لم يبدّلوا تبديلاً جذريّاً في نسق التفكّر العقليّ الذي ما انفكّ معتمداً اليوم في خلفيّات مسلكهم الاجتماعيّ والدينيّ والسياسيّ. وما من حافز أشدّ من الفلسفة خليق بإعانتهم على الارتقاء إلى تلك المرتبة الإنسانيّة العليا. أمّا ما نعاينه اليوم، فهو خليطٌ من تململ وجوديّ ونفور اجتماعيّ وصحوات دينيّة متشنّجة وتضارب في الأهواء والمصالح.
تعريف
مشير باسيل عون هو أستاذ الفلسفة الألمانيّة في الجامعة اللبنانيّة، وهو متحدّر من البقاع الشماليّ، وتحديداً من بلدة جديدة الفاكهة. نشأ وتلقى علومه في مدينة زحلة، ثمّ في حريصا (الآباء البولُسيّين). نال إجازتين في الفلسفة واللاهوت من معهد القدّيس بولس في حريصا، ودبلوم الدراسات العليا في الفلسفة من الجامعة اللبنانيّة. ثم انتقل إلى فرنسا وألمانيا لتحصيل شهادة الدكتوراه في الفلسفة الألمانيّة. عون متنوّعٌ في استلهامه لمصادر فكره الفلسفيّ، مع ميل إلى الأنوار الأوروبّيّة مزدانة بتقويمات الفكر النقديّ المعاصر. مؤلّفاته تناهز العشرين كتاباً متنوعاً، في إشكاليّات الحوار بين الأديان والحضارات، ولاسيّما بين المسيحيّة والإسلام، وفي مسائل الفِسارة أو تأصيل التفسير الفلسفيّ، وفي قضايا تجديد الفكر العربيّ الدينيّ المسيحيّ المعاصر.
يميّز جوزف أبو رزق بيت الإيمان والتعصب. فهذا الأخير ترافق صعوده مع انهيار الإيمان الديني الذي اضمحل مع حب الكسب المادي. اضمحلال أدى بمعظم اللبنانيّين إلى العيش بمعزل عن كل معتقد ديني وعن أية إيديولوجية وطنية قادرة على تأمين تماسكهم
■ كيف تفهم الفلسفة؟
الفلسفة هي محاولة لملء فراغ وجودي متأتّ من عزلة الفرد عن المحيط الإنساني، وتقنّعه على الآخرين بتوصية من وعيه. أنا أعتقد أنّ الإنسان مركّب حيّ، استطاع أن ينتشل نفسه من العدم للاستمرار في الوجود، عبر «الوعي» (conscience) ومن خلال شبكة العلاقات التي يبنيها مع الآخرين. وولادة الأديان مرتبطة بتلك العلاقات الإنسانيّة، لأنّ الديانة تتيح للكائنات البشرية أن تتلاقى في معتقد واحد، ما كان كافياً إلى حدّ ما، لإيقاظ شعور استقرار الكائنات البشريّة في الوجود. بمعنى آخر، كان على الوعي والدين أن يؤمّنا للإنسان الطمأنينة. لكنّ «الوعي» أو «العقل» الذي يضع ضوابط شخصيّة للإنسان، شوّه الدين عندما حوّله من مادّة شعوريّة حياتيّة تجمع البشر إلى مادّة اصطلاحيّة، طائفية أو قوميّة تفرّق.
■ إذاً، أصبحنا أمام واقعين يمكنهما التناقض؟
طبعاً. أنا عندي طبيعتين متناقضتين: الأولى هي الطبيعة الجسدية، وأسميها الحياة التي يجب أن تدخل في صراع مع باقي الأجساد الحية لكي تستمر. والثانية هي الطبيعة الإنسانية، أي انتماؤنا إلى العالم الإنساني، ذاك الذي يحصل عبر الشعور العاطفي. مصطلح «عَطَفَ» في العربية له معنى أقوى من الكلمة الفرنسية «sentiment»، وهو يفترض أن أقرّبك مني وأن أقترب منك، بمعنى أنّني أريدك أن توجد فيّ وأن أوجد فيك، لأشعر أنّني كائن. الانتماء إلى العالم الإنساني هو كلّ ما يميّز الإنسان، فيعزله عن العالم الخارجي كالطبيعة الحيوانية، ويلصقه بالآخرين. أمّا انعزال الفرد عن العالم الإنساني فهو ما يولد الفراغ الوجودي التي تحاول الفلسفة ملأه عبر تفكّراتها وسبلها الفكرية. حقيقة كلّ إنسان أنّه أمام طبيعتين، واحدة تعيده إلى حيوانيّته، وتأخذ أسمى شيء عنده وهو إنسانيته، والأخرى لا يمكنه أن يلغيها تماماً، فيملأها بالحيلة عبر خلق علاقات مع الآخرين.
■ هل يعني ذلك أنّ نهائيّة الفلسفة عاطفية، هدفها ربط الناس بعضهم ببعض لكي لا يقعوا في العدم؟
الفلسفة كغيرها من النشاطات الإنسانية تساعد المرء على ملء فراغه الوجودي عبر العلاقات التي تحدثها. فكل منا يبحث عن ملء هذا الفراغ بطريقة معيّنة، وخاصة عندما لا يملأ الواحد فراغ الآخر، فعندها تخلق الفردوس، والله، والملائكة، إلخ. وهذا الحل غرائزي لا مفر منه باعتقادي. حاول الفلاسفة ملء فراغ الإنسان الوجودي من خلال تفكراتهم، وذلك يحدث عندما يحصلون على عاطفة الآخرين الذين يقرأونهم ويسمعونهم ويناقشون أفكارهم. فبذلك يطمئن الفلاسفة إلى بقاء أسمائهم وذكرها في التاريخ بعد رحيلهم عن هذه الدنيا. ذلك كلّ ما يمكن للفلسفة أن تقدّمه للفيلسوف، وهي كما الشعر صرخة موجهة إلى الآخر لكي يأتي إلينا. فعندما أطلب منهم أن يكفوا عن التفكير بالأمور العادية، وأن يلتفتوا إلى المسائل الفلسفية المتعالية، أنا أدعوهم لأن يفكروا معي وبحكم ذلك أن يلتفتوا إليّ. هذا يجعلني أتصور أنّ الناس يقبلون إليّ وأنا إليهم، ما يسمح لي بملء فراغي الوجودي. برأيي هذه هي الفلسفة الوحيدة والحقيقة الوحيدة التي لا حقيقة خارجها، وهي تنطبق على كل الميادين. فالفنان، لماذا يغوص في الفن؟ والراقص، لماذا يرقص؟ كلّهم يصرفون طاقاتهم للحصول على عطف الآخرين وملء فراغهم الوجودي، حتى لو لم يدركوا ذلك.
■ انطلاقاً من كل ذلك، كيف يمكنني فهم الوجود؟
أفهم الوجود من خلال الفراغ، لأنّ التكلم عن فراغ يفترض أن أقول ما هو الوجود. الوجود هو العلاقة البشرية، وفهمها يمر بفهم الإنسان الذي لا يمكنني أن أقبل إليه إلا من الناحية الأخلاقية، أي من خلال التصرفات. فالوجود بالنهاية هو علاقة مع الآخر، وإن لم يدرك الإنسان نفسه كمحبوب، يشعر أنّه في العدم، أنّه لا شيء. أنظر إلى الأنظمة السياسية، فهم يقترحون مثلاً الديموقراطية أو الاشتراكية، ولكن في كلتا الحالتين لا يمكن لأحوال السياسة والمجتمع أن تستقيم إلا عندما يشعر كل مواطن بأنّه يعمل للكل وأنّ الكل يعمل له. وهذه العلاقات هي في أساس وجود الإنسان وملء فراغه. ولكن تبقى فيها مشكلة، إذ إنّ على المرء أحياناً كثيرة أن يضع قناعاً يخوّله عقد العلاقة الإنسانية، ما يجعلها بحالة غياب بسبب التقنع. ونتيجة لذلك بإمكان انتمائي إلى الآخرين أن يصبح هو أيضاً مصدر فراغ، لأنّني لم أعد ذاتي بل مقنعاً. وللوعي أو العقل دور أساسي في وضع هذا القناع. فهو المعرفة وهو الذي يعطيني الحلول حول تصرفاتي مع الآخرين وعلاقاتي معهم التي هي في أساس وجودي، ويدفعني بذلك إلى اتباع الآليات المختلفة لكسب عطف الناس عبر المظهر الخارجي والكلام اللطيف مثلاً. ولكن ذلك ليس بالضرورة نتيجة كلام أو نوايا صادقة. ما يعني أنّنا ندعي في هذه الحالة صدق علاقتنا مع الآخرين. أعتقد أنّ «الوعي» ذهب اليوم في اتجاه الجسد والتكنولوجيا والعلم لأنّه لم يقدر أن يؤمّن للبشر ملء الفراغ الذين يعيشون فيه. وبذلك أصبح الوجود هو الطريحة والوعي النقيضة.
■ عودة إلى ما قلته عن تحويل الدين من مادة شعورية إلى مادة اصطلاحية: هل يمكننا أن نتكلّم هنا عن تحوّل الإيمان الديني الذي كتبت عنه أنّه يتيح «للكائنات البشرية أن تتلاقى في معتقد واحد … ما كان كافياً إلى حدّ ما، لإيقاظ شعور استقرار الكائنات البشريّة في الوجود»، إذاً تحوّل هذا الإيمان إلى عصبيات طائفية كالتي نعرفها في لبنان؟
أنا أميّز بين الإيمان الديني والتعصّب الطائفي الذي هو أحد التجليات الأساسية للحالة النفسية غير المستقرّة التي يمرّ بها الإنسان اللبناني، وقد كان مكتوباً لهذا التعصب أن يفشل في تهدئة الشعور بعدم الاكتفاء الذي كان يقضّ مضجع المتطيّفين، ويعقّد بالتالي مهمة الدولة على صعيد سياستها والإفادة منها في مجال تحسين الوضع العام في البلد. ففي خمسينيّات القرن الماضي، كتبت في الكتاب الذي لمحت إليه في سؤالك (بحثاً عن قيم جديدة، 1956) أنّ «التصلّب الطائفي الذي يرغم الحكام على صيانة ما يسمى حقوق الطوائف الدينية « يشل أجزاء من الإدارة. وأمّا مصدر التعصّب الطائفي فهو انهيار الإيمان الديني الذي اضمحل مع حب الكسب المادي، وذلك أدّى بمعظم اللبنانيّين إلى العيش بمعزل عن كل معتقد ديني أصيل وعن أية إيديولوجية وطنية قادرة على تأمين تماسكهم. ولأجل ذلك، يجتاز اللبنانيون مرحلة اضطراب وجودي بفعل فتور معتقداتهم الدينية التي كانت تؤمّن إلى حد ما تواصلهم، من جهة، وبفعل فشلهم عن الاستعاضة عما فقدوه دينياً بإيديولوجية أو بسلّم قيم من شأنهما أن يسدا هذا الفراغ، من جهة ثانية. والعلة تكمن في الفروقات الطائفية التي تحول دون وضع وتنفيذ خطة عمل متماسكة، من شأنها أن تعبر عن إرادة اللبنانيين الجماعية وتتجاوب مع طموحاتهم المشتركة. وقد اقترحت في الكتاب نفسه حلاً يقضي بالإيمان بقيمة الإنسان، وبرسالته، وبواجبه على تقبّل وضعه ومصيره. فبإمكان تلك المقومات أن تشكّل بديلاً ليس فقط عن تطيّفه فحسب، بل عن إيمانه الديني. وعليه، يعطي كل إنسان انطلاقاً من سياقه أفضل ما عنده للخير العام، ولبناء تواصل سليم مع أفراد مجتمعه الذين يخولونه تخطّي تجربة العدم والولوج إلى وجود أصيل. وفي هذا المناخ الذي يولده ويغذيه الاحترام المتبادل، في هذا الإطار من الإسهام العفوي في تشييد مجتمع الغد، سيتمكن اللبنانيون من بناء قيمهم الجديدة ومن السيطرة على أهوائهم المضللة ومن التخلّص من المشكلات التي تقلق وجودهم الفردي والجماعي. لكن لسوء الحظ، يبقى التشرذم الطائفي مانعاً للبنانيين من القيام بهذه الثورة التي عليها أن تغيّر أوضاعهم.
■ هل لديك كلمة أخيرة عن الربيع العربي؟
من الصعب الإجابة لأنّنا لا نعرف تماماً إن كان العرب صانعيه، أو إن كانوا مدفوعين من قبل أحد لصنعه. ولكن كيف تريدني أن أقتنع بأنّ هذه الثورة ولدت كلّها في الوقت نفسه من المغرب إلى المشرق؟ كيف يمكن أن تولد حاجة هذه الشعوب في وقت واحد ومفاجئ؟ لا بّد أنّ محركاً خارجياً قام بوظيفة ما، وهنا السؤال: هل يمكن لهذا المحرك أن يوصلني إلى نتائج هي فعلاً لمصلحة الإنسان، لمصلحة الديموقراطية؟ أم هو يعمل لاستغلالنا مجدداً ووضعنا في أحضانه؟ نريد أن نعلم كيف ولدت هذه الحركات، ولماذا لم تتطوّر في بلدان كالسعودية والإمارات والكويت؟ برأيي لأنّ الأميركي يصرّ على السلم في تلك المناطق من أجل مصالحه الاستراتيجية ومنها البترول. ولكن في أماكن مختلفة لم يكن ذلك سهلاً. وباعتقادي أنّه يجب ربط التدخل الخارجي في هذه الثورات بشحن يقوم به الأميركي لخلق معسكرين متعاديين، السنّة والشيعة، ما يتيح له إقامة مظلّة أمان فوق إسرائيل.
تعريف
جوزف أبو رزق من مواليد المتين في 1926. تلقى دروسه الابتدائية في مدرسة أبيه القروية، وكان اسمها «العلم اللبناني». ومن بعدها درس في مدرسة الحكمة، حيث شغف بمواد الأدب والفلسفة والشعر. تابع بإيعاز من أحد أساتذته الفرنسيين دروسه الفلسفية لمدّة ثلاث سنوات في مدرسة الآداب، ومن بعدها في جامعة الألبا، حيث حصل على شهادته في بدايات الخمسينيات. لم يشأ كتابة أطروحة دكتوراه، لأنّه لم يقبل أن يحكم أحد على عمله. بدأ التدريس في جامعة الألبا وفي الكثير من المدارس، وقد تولى تنشئة الأساتذة الثانويين بالتعاقد مع وزارة التربية، إذ ترأّس لجنة الفلسفة في الامتحانات الرسمية لمدّة 30 سنة. هو أول من علّم فلسفة الجمال في لبنان (Esthétique)، ولا يزال يدرّس إلى اليوم. من أهم مؤلفاته: «بحثاً عن قيم جديدة»، و«Le procès de la conscience»، و«Esquisse d’une esthétique»، و«La feuille du figuier»، و«Enquête d’un refuge».
ناصيف نصّار، فيلسوف النهصة العربية الثانية، من أهم أعلام الفلسفة في لبنان والعالم العربي. اجتازت فلسفته المسافات وعرفت في العالم الغربي حيث تكلّمت عنها الصحافة واستشهدت بها الدراسات العلميّة وكتبت عنها
■ ما هي الفلسفة؟
ـــــ تعريف الفلسفة هو إحدى مشكلات الفلسفة، فهي تبحث عن تعريفها منذ وجودها، والمسألة مطروحة على فلاسفة اليوم كما كانت مطروحة على جملة الفلاسفة عبر العصور. فمفهوم الفلسفة يتغيّر ويتخذ اتجاهات بحسب تطور الفكر الفلسفي، وبحسب تفاعل الفلسفة مع قطاعات التفكير الأخرى وأنماطها، في الدين، في العلم، في الايديولوجيات وغيرها. لكن في نظري يمكننا أن نعتمد تعريفاً عاماً يصلح لكي نرتكز عليه في عصرنا اليوم وفي عالمنا العربي: الفلسفة هي تفكير عقلي نظامي في مبادئ المعرفة والوجود والعمل. ذلك التعريف العام يميّز التفكير الفلسفي عن التفكير الديني أو العلمي أو الايديولوجي أو الاسطوري أو الطوباوي أو الأدبي…
ويكفي لكي نستنبط منه مشاريع للبحث وقضايا تهمنا في العالم العربي، وفي كل العالم، لأنّ الفلسفة كونيّة الطابع في الأساس، ولأنّها عقلانية ونظاميّة وتعنى بالإنسان وليس بجماعة معيّنة أو بمنطقة معيّنة من العالم. ذلك هو التعريف الذي أعتمده، وقد كتبت كثيراً عن الموضوع بخاصة عندما اصطدمت في بدايات مسيرتي الفلسفية بالايديولوجية، فرأيت من الواجب التمييز بين الفلسفة والايديولوجية.
■ وما هي الايديولوجية؟
ـــــ هي منظومة أفكار اجتماعية مرتبطة أصلاً بوجود جماعة تاريخية معينة، موضوعة للدفاع عن هويّة تلك الجماعة ومصالحها، ومن أجل تحديد فاعليّتها في مرحلة تاريخية معيّنة. الايديولوجية هي فكر جماعة، ينبثق من جماعة معيّنة، من أجل وجود ومصلحة تلك الجماعة. أستعمل كلمة جماعة بمعناها الواسع جداً، فيمكن أن تكون طبقة اجتماعية، أو أمّة، أو طائفة دينية، أو شريحة إثنيّة. كل ما هو دون النوع البشري والبشرية عموماً يقع في تعريفي تحت مصطلح «جماعة». لكن لا بد أنّ هناك تقاطعاً قويّاً بين الفلسفة والايديولوجية، وذلك ليس مصدر إرباك، بل وجه من وجوه التنوّع والتداخل في نشاط الفكر الإنساني.
■ ولكن على أي صعيد يتلاقيان؟
ـــــ يتلاقيان على سبيل الخصوص في مسألة النظر إلى السياسة، أو الإنسان، أو القيم، ولا يتطابقان. مثلاً: كل إيديولوجية تتضمن بطريقة أو بأخرى، في تصورها للجماعة التي تدافع عنها، مفهوماً معيّناً للإنسان، لأنّ تلك الجماعة وجه من وجوه الوجود الإنساني. لكنّ ذلك الموضوع ــ الإنسان ــ لا يكون في الايديولوجية موضوع النظر الأساسي، إنما يكون موضوع نظر ثانوي أو ضمني يبنى عليه، لأنّ المقصد الرئيسي في التفكير الايديولوجي هو وجود الجماعة التي يجري الدفاع عنها. ذلك هو الفرق الكبير الأوّل، لأنّ الفكر الفلسفي يعنى بالإنسان كإنسان أيّاً كان اللون والعرق والزمان والانتماء الاجتماعي.
■ ماذا عن الايديولوجيات في لبنان؟
ـــــ لبنان يعج بالإيديولوجيات. الإيديولوجيات الطائفية الموجودة منذ عدّة قرون، وقد اتخذت طابعاً سياسياً محدداً مع نشوء دولة لبنان الكبير، وهي مرّت بمراحل عدّة، وخاصّة عبر الاستقلال والحرب المأساويّة والطائف. نحن اليوم نعيش في مرحلة قويت فيها الإيديولوجيات الطائفية إلى حد أنّنا أصبحنا لا نفكّر بالمجال العام إلا طائفياً، إذ إنّنا كنّا قبل ذلك، قبل الحرب، نفكّر تفكيراً مزدوجاً: تفكيراً قائماً من جهة على الطوائف، وتفكيراً قائماً على المجال الوطني، لأنّ الوطن اللبناني الذي تمثّله الدولة اللبنانية كان يفتح آفاقاً جديدة للاندماج وللترقي وللتطور الاجتماعي على أساس الديموقراطية الوطنية. تلك الآفاق منحصرة جداً اليوم، وهي موجودة فقط لدى بعض الأحزاب أو التيارات أو النقابات اليساريّة.
■ ما هو دور الفلسفة الآن في العالم العربي؟
ـــــ الفلسفة حاجة ثقافية أساسية بالنسبة الى العالم العربي، بالرغم من كلّ العقبات التي تواجهها وبالرغم من كلّ التطور المتناقض الذي يطرأ على المجتمعات العربية تحت تأثير المجتمعات الغربية. نحن نحتاج إلى الفلسفة لكي نعيد النظر في أوضاعنا، في تقاليدنا، في قيمنا، في حقوقنا، في مصائبنا، في نكباتنا، في تخلّفنا… الفلسفة هي أداة لبناء العالم العربي من جديد بحسب مفاهيم جديدة عن الإنسان، عن القيم، عن السياسة، عن الاجتماع، عن الدين، عن علاقة الإنسان بالطبيعة… تلك موضوعات لا بد للفكر العربي من أن يتناولها من منطلق فلسفي بحت.
■ ما هي أفكارك الفلسفية الأساسية؟
ـــــ لدي ثلاثة مؤلفات تعبّر عن فلسفتي. «طريق الاستقلال الفلسفي» هو كتاب وضعته بعد تجاربي الأولى في البحث والتأليف في سبعينيات القرن الماضي، وهو كتاب في المنهج، أحدّد فيه المفاهيم والطرق التي ينبغي للفيلسوف العربي أن يعتمدها وأن يسلكها لكي يخرج من تاريخ الفلسفة ويصبح فيلسوفاً بحسب مقتضيات الخصوصيّة الثقافيّة العربية، علماً أنّ الفلسفة هي كونّية الطابع، ولكنّها تعمل في إطار خصوصيات ثقافية، فهي تتقدّم على مستوى الجدليّة القائمة بين الكونيّة والخصوصيّة: خصوصيّة الوضع، وكونيّة الموضوع. كثير من الناس الذين يعرفونني يقرنون اسمي بذلك الكتاب، لأنّه بالواقع، ومن دون أيّ تبجّح، علامة فارقة في الفلسفة والثقافة العربية المعاصرة، وقد خصّته الموسوعة الفرنسية الفلسفية الكونية الصادرة عن PUF بعمودين في بداية التسعينيات. بعد ذلك، اشتغلت على بناء المنهج، فوضعت أعمالاً فلسفية متنوعة ومتكاملة صدرت تباعاً بعد ذلك التاريخ، أهمّها «منطق السلطة» الذي أطرح فيه نظرية متكاملة لموضوع السلطة الذي هو موضوع رئيسي في مؤلّفاتي. وأعتقد أنّه، كما قال أحد الباحثين من ذوي الاطلاع الواسع، بحث غير مسبوق. ثم كتبت كتاباً كاملاً عن الحريّة التي هي بنظري مفهوم فلسفي متلازم مع مفهوم السلطة. كتابي «باب الحريّة» لا يدخل في تفاصيل الحريّات الميدانيّة، بل هو قائم على الدفاع عن مبدأ الحريّة وأوّليّة الحريّة في الوجود الإنساني. وبعد ذلك، ساقتني أبحاثي إلى التعمّق في موضوع الوجود التاريخي الذي خصصت له كتاباً كاملاً تحت عنوان «الذات والحضور».
■ ما رأيك بالربيع العربي وكيف تقرأه؟
ــ تلك حركات هامة جداً في رأيي، تمثّل احتجاجات قويّة على الأوضاع العربية وبخاصّة على أنظمة الاستبداد والفساد التي سادت في معظم الدول العربية، وهي حركات احتجاجية تأخذ مسالك ثورية، لكنّنا لا نعرف بالضبط ما إذا كانت ستحقق ذاتها كثورات. المسألة مختلفة من بلد إلى آخر. ما كنّا نقوله منذ أشهر لم يعد صالحاً اليوم، أعني أنّ الأمل الذي أُثير من ثورتَي مصر وتونس أصبح النظر إليه اليوم مختلفاً، لأنّ المشهد العربي اليوم يضعنا أمام مقاومات وتناقضات وتداخلات معقّدة، يضعنا أمام أوضاع عاصفة يجد الحراك الثوري فيها صعوبة للتقدم كما في اليمن، وفي البحرين. المشهد السوري أعقد من كلّ المشاهد التي عرفناها، ولا نعرف إلى أين يسير. هناك إصلاح مطلوب وموعود، ولكنّنا لا نعرف تحديداً إن كان سينجح النظام القائم بالسلوك فعلياً نحو ذاك الإصلاح. إذاً نحن اليوم أمام تحرّك عربي كبير، ومخاض شاركت فيه قوىً كبيرة وخاصة قوى الشباب، لكنّنا لا نجد وضوحاً في البرامج والوسائل والمسالك، وكأنّنا في حالة من التجربة والخطأ، وهذا لا ينبئ بأنّ الربيع العربي سيسير نحو مآلات مضمونة أو مدروسة بما فيه الكفاية. على أي حال، ما جرى تحرّك مهم جداً أخرج العالم العربي من حالة الجمود والركود التي كان فيها لعقود طويلة، وأحيا الأمل بأنّ الشعوب العربية والأجيال الجديدة في العالم العربي يمكنها أن تسعى وأن تعمل بجد في سبيل مستقبل أفضل تحت راية الديموقراطية. أنا من المنظرين المعروفين في العالم العربي لما يسمى بالنهضة العربية الثانية. كتبت في الموضوع أكثر من مرّة، وأرى أنّ ما يجري الآن في العالم العربي هو محطّة للخروج من الهزيمة التي وقعت على العالم العربي منذ حرب حزيران 1967، وذلك في اتجاه النهضة العربية الثانية.
■ ماذا عن العلمانية والطائفية في لبنان؟
ـــــ كتبت عن العلمانية منذ 40 سنة. فكتابي «نحو مجتمع جديد» صدر في أواخر الستينيات وهو الآن في طبعته الخامسة، وهو من الكتب الكلاسيكية للفكر السياسي اللبناني. وضعت في ذلك الكتاب نقداً للنظام الطائفي اللبناني. ودافعت فيه عن العلمانية بديلاً للنظام الطائفي في لبنان. وكتبت بعد ذلك في الموضوع، وآخر ما صدر لي من محاضرات كان تحت عنوان: «العلمانية انتصاراً للعدل»، وأعدت نشر ذلك النص في آخر كتاب صدر لي منذ عدّة أشهر: «الإشارات والمسالك». موضوع العلمانية بالنسبة إلي موضوع لا مهرب منه، فإنّه يمثّل مستقبل المجتمع اللبناني ولو كان ذلك غير واضح الآن وغير قريب. لبنان يتخبّط في ايديولوجيّاته وتناقضاته الطائفية ومهما فعلنا لكي نحافظ على النظام الطوائفي في لبنان، فإنّنا سنجد أنفسنا أمام مآزق لا مخرج منها إلا بالاتجاه نحو العلمانية. أنا أعرف تماماً أنّ تلك مسألة كبيرة وبعيدة المنال ولكنّها ليست بالبعد الذي يتصوّره خصومها وأعداؤها والذين يتمسّكون بالنظام الطائفي ولا يريدون أن يبدّلوا فيه شيئاً. لكنّ العلمانية بحاجة إلى توضيح كثير لأنّ المفهوم ليس واضحاً بما فيه الكفاية وليس له تصوّر واحد معروف ومقبول لدى الجميع، ولذلك تسهل مهاجمتها وتأويلها والتملّص من موجباتها بحسب موقع الناظر ومفهومه لها. فلذلك ستبقى حتى على ذلك الصعيد موضوعاً للبحث وإعادة النظر والبناء الدائم.
تعريف
ولد نصّار في بلدة نابيه، في المتن الشمالي، في 1940. بعدما نال شهادة دكتوراه الدولة في الفلسفة من السوربون في 1967، علّم في الجامعة اللبنانيّة من 1967 حتى 2005. عيّن عميداً لكليّة الآداب والعلوم الإنسانيّة وعميداً لمعهد العلوم الاجتماعيّة في الجامعة اللبنانية. شارك في تأسيس وإدارة الجمعيّة الفلسفية العربيّة (مقرّها عمّان) والمؤسسة العربية للتحديث الفكري (مقرّها جنيف). نال جائزة مؤسسة سلطان بن علي العويس الثقافيّة للدراسات الإنسانيّة في 1999، كما نال الرتبة الدولية للاستحقاق (IOM) من المركز البيوغرافي الدولي في كمبريدج، بريطانيا، في 2003. له مؤلّفات عديدة منها: طريق الاستقلال الفلسفي (1986)، الايديولوجية على المحك (1994)، ومنطق السلطة (2001). أصدر الاتحاد العربي للجمعيّات الفلسفية بالتعاون مع مجلّة «أوراق فلسفية» كتاباً جماعيّاً تحت عنوان «قراءات نقديّة في فكر ناصيف نصّار» (القاهرة، 2004).
صدرت حديثاً في فرنسا عن سلسلة «الفكر الديني والفلسفي العربي»، الطبعة الثالثة لكتاب الفيلسوف بولس الخوري «الإسلام والمسيحية، الحوار الديني وتحدّي الحداثة» (منشورات لارمتان، باريس، 2011). إعادة إصدار ذلك الكتاب ـــــ الذي تعود طبعته الأولى إلى 1973 ـــــ تشدّد على مستلزمات الحوار الإسلامي المسيحي الآنيّة التي لم تتغيّر في أربعة عقود، لا بل كبرت مسوّغاتها، وتعيد طرح مسألة الحداثة وتحدّياتها في عالم عربي لا يزال ينتظر نهضته الثانية.
يتألّف كتاب الخوري من أربعة فصول ترنو إلى التساؤل عن معنى الحوار الإسلامي المسيحي في عالم حديث، تخطّى بمفاهيمه الأسس التي قامت عليها النظرات الدينيّة إلى الوجود. فالحداثة أسهمت في تحوّلات أدّت بثقافات عدّة إلى الانتقال من الحالة المجتمعية الدينيّة إلى حالة مجتمعيّة دنيويّة (séculière) تناقض غالباً مفاهيم دينّية موروثة. فالدين الذي كان يفسّر العالم، وينظّم المجتمع بكل تفاصيله، فقد جزءاً كبيراً من تأثيره، إذ بات العالم يتطوّر ويعيش بمعزل عنه، على أصعدة جمّة، منها العلميّة والتكنولوجيّة والسياسية. ينقل ذلك الواقع الجديد تحدّيات الأديان من مكان إلى آخر، إذ يترتّب عليها الإعراض عن النزاعات الدينيّة العقيمة، لأجل توحيد جهودها ومواجهة تحدي إظهار معناها وفائدتها في عالم الحداثة. «هذه المهمّة غير مستحيلة على الرغم من المظاهر. لأنّ أفضل ما في الحداثة يلاقي جوهر الأديان. أي الإيمان، الذي هو قصد المطلق، وانطلاقاً من ذلك، تصميم على تحقيق الإنسان بالملء والحقيقة».
على الرغم من أنّ «الحداثة أمر غامض»، يحاول الكاتب استنباطها على نحو حصيف، في الفصل الأوّل، عبر التحدّيات التي تفرضها على المنطق والأنظومة والنظرة الدينية إلى الوجود. مصدر الحداثة هو الغرب، وإحدى مقوّماتها الأساسية، الدنيويّة، هي نقض للأنظومة الدينية التي تصبو إلى الإحكام على كلّ مفاصل حياة الإنسان في المجتمع، عبر محتويات تعاليمها العقائدية، وطقوسها، وعلومها الأخلاقية والروحية، ومؤسساتها، وتنظيمها للحياة السياسية والاقتصادية والمجتمعيّة. فالحداثة تعدّ العقائد والروايات الدينية أسطورية، والطقوس والرتب خرافية، وعلوم الدين الأخلاقية مستحيلة، والمؤسسات الدينية غير ضروريّة بحكم وجود مؤسسات علمانيّة، والتنظيم الديني السياسي للمجتمع كواقع يجب إبداله بالعلمانية التي تفصل بين سلطة الدين وسلطة السياسة. أضف إلى ذلك مقوّمة النقد التي لا تقبل أيّ معطى لا يسلّم به العقل الذي هو مصدر العلوم والتقنيّات، وكل الحضارة الغربية الحاليّة. فإنسان الحداثة مستقل عن القوانين والنظم المفروضة عليه من خارج اختباره العلمي والعقلاني، أو من جانب النظرة الدينيّة إلى الوجود، وهو حرّ تجاه كلّ مطلق ديني، أو ماورائي أو موحى، لا بل يضحي هو القيمة المطلقة المبنيّة على العقل الناقد. لذلك ينظّم إنسان الحداثة مجتمعه وحياته وسياسته واقتصاده وثقافته، انطلاقاً من مكتسبات العقل، ولا يقبل أيّة سلطة تدّعي تخطّيه. وعلى الرغم من كلّ المظاهر، يرى الخوري أنّ مكتسبات الحداثة ليست بغريبة عن الشرق العربي. فعلى الإسلام والمسيحيّة أن يواجها، في الغرب كما في الشرق، تحدّي الحداثة، وأن يثبتا، وهما آخذان بعين الاعتبار مكتسباتها، أنّ فحوى دعوتيهما تلاقي توق الإنسان الكوني إلى المعنى وإلى المطلق.
يقترح الفصل الثاني أسس حوار تخوّل الإسلام والمسيحية إظهار جدواهما في معترك الحداثة. ورأس الكلام في تلك الاقترحات هو أنّ على كلّ ديانة أن تعرض عن اعتبار أنظومتها مطلقة، وأن ترى أنّ محتواها نسبيّ، وأن تتمسّك بما هو في أساس الدين، أي الإيمان كبحث عن المعنى وقصد للمطلق. ليست الديانة بالنسبة إلى الخوري معطى موحى، بل ظاهرة تاريخيّة: «هي بناء بشري، متنوّع كتنوّع الشعوب، لأنّها نظام تعبيرات الإيمان الثقافيّة». لذلك، لا يمكن أيّة واحدة منها أن تكون وحدها حقيقية. فهي فانية وليست موضع ظهور الله. موضوع ذلك الظهور هو الإنسان الذي يعبّر عبر الثقافات عن اختباراته الإيمانية بسبل متعدّدة ومنها الدين. يضع ذلك، الإيمان، في محور تكوين الثقافات وفي أساس بناء الإنسان. فحوار الأديان هو انطلاقاً من ذلك ترفيع للإيمان، أي «التزام من أجل تحقيق الإنسان بملئه»، وهو لا يتناقد مع عقل الحداثة، بل يستعمله لإعادة تأويل إرثه الديني وتفسير رموزه على نحو يلازم تطوّر الثقافات والحضارات. فلا يعود التعبير الديني تعبيراً مطلقاً وعقائدياً، بل تعبيراً ثقافياً ورمزياً يعبّر عن بحث الإنسان العميق عن معنى وجوده وعن أصالته. ولا يعود الحوار حواراً بين أنظومات عقائدية، بل بين اختبارات وجوديّة مختلفة، لكل منها تعبيراتها الثقافيّة الخاصّة، دينيّة كانت أو لا. يتيح ذلك لكل منتم إلى دين الاغتناء باختبارات الآخرين وإغناءهم، والتعمّق في رموز ديانته وتصحيح توقه إلى المطلق. يعي الكاتب صعوبة قبول الديانتين ذلك الاقتصار الكبير للإيمان، وعسر تسليمهما بعدم إطلاقيّة المسيح أو القرآن. فيعالج الفصل الثالث تلك المسألة من خلال عرض الأسس التي تقوم عليها الأنظومتين الدينيّتين، والتمييز بين الأمور الأساسيّة، والأمور التي يمكن تكييفها مع مقتضيات القرائن التاريخية والاجتماعية. ويظهر من خلال ذلك العرض أنّ نقاط التقارب بين المسيحية والإسلام كبيرة، وأهمّها التفاعل مع إشكاليّات الحداثة، والتحدي الذي تمثله للدين، إذ يخلص الخوري إلى القول إنّ «انشغال المسلمين الحالي يلاقي جوهريّاً انشغال المسيحيين، وكلاهما مرغمان على تخطّي خلافاتهما وتبرير وجود الدين بوجه شكوك العالم الآني تجاهه».
يرى الكاتب في الفصل الأخير أنّ الديانتين، على رغم كونهما أنظومتين مختلفتين، ما هما إلا وجهان لخبرة إيمانيّة واحدة ومتشابهة في عمقها. وخلاصة تفكراته أنّه يمكن إعادة تأويل كل محتوياتهما على نحو رمزي، لا يتعارض مع مكتسبات الحداثة، بل يبرّر وجودهما ورسالتهما التي لا تتغيّر ـــــ كالإسلام لله أو كالمحبّة ـــــ مع تغيير ما هو ثانوي في الإيمان. فمهما تغيّرت الأنظومات الدينيّة، تبقى الخبرات الإيمانيّة ثابتة في ثنايا اختبارات الإنسان الوجودية. أمّا نقد الأنظومة الدينيّة، فيحررها مما هو ثانوي أو عرضي، ويتيح للإيمان سبلاً للتعبير الأصيل عن ذاته «كأعلى شكل من الاختبار الإنساني». وبناءً عليه، يتجلّى الإسلام والمسيحية، بغض النظر عن أشكالهما العقائدية والمؤسساتيّة، كديانتين حاملتين رسالة خالدة للإنسان، تملأ على نحو مناسب توقعات العالم الحديث وبحثه عن المعنى. وعلى تلك الرسالة التحريرية أن تضحي عملاً سياسيّاً، أي نضالاً من أجل الإنسان وخيره في المجمتع.
إنّ تفكّرات بولس الخوري تلك تمثّل إحدى أسس قراءته الفلسفيّة لواقع الدين والحداثة، وهي بلا شكّ من أهمّ المقوّمات الفكريّة الأساسيّة التي يجب على الباحث العربي في فلسفة الدين أن يستند إليها. وقد عبّر الفيلسوف عن تلك الأفكار بطرق مختلفة في كتابات عدّة، ومن أهمّها اقتباس من كتابه «في فلسفة الدين» (دار الهادي، بيروت، 2002)، يلقي مزيداً من الضوء على إشكاليّة الحوار الديني، إذ يقول: «إنّ أيّة منظومة دينيّة ليست إلا أداة يتوسّلها الناس كي يعيشوا إيمانهم بالله. يضاف إليه أنّ الأنظومة الدينيّة ليس لها امتياز التعبير عن الإيمان. فالإيمان يعيشه كل بشري ضمن ظروفه الخاصّة حتّى من دون الانتماء إلى أي دين. والله لا يعجز عن أن يهدي إليه أي بشري في طريق الدين أو في أي طريق آخر. وبناءً عليه تحوّل مفهوم المسيحيّة ومفهوم الكنيسة بتحوّل مفهوم المسيح ومفهوم الله. فمتى كان المسيح الإنسان الذي حصل على الخلاص، أي الذي اكتمل وتأصّل كيانه الإنساني بحلول الله فيه، أي بتطابق واقعه ومعناه، ومتى كان هذا المعنى هو ما سُمّي الله في الأديان، صارت الكنيسة مشروع تجميع الناس على المحبّة، وصارت أصول المسيحيّة أصول المسيرة البشريّة نحو اكتمال الإنسانيّة في كل بشري» (ص. 124).
يطرح ذلك الكتاب تساؤلات كثيرة برسم أهل الاستنارة، عن معنى الدين وإعادة تأويل محتوياته ورموزه، وعن فعل إيمان الإنسان والمعنى الذي يصبو إليه. فيضحي ذلك التفكّر الفلسفي أداة نقد في متناول العقل الذي يبحث عن التخلّص من تحجّر الفكر الديني التقليدي، ويرنو إلى فهم قصد الإنسان للمطلق على نحو يتلاءم مع مكتسبات الحداثة، لكن، لا شكّ أنّ الحداثة تعيش مأزقاً كبيراً في شرقنا العربي، الذي تظلمه يوماً بعد يوم أصوليّات دينيّة تكره الحداثة ومحتوياتها، ولا ريب أنّ حالة الحوار الديني عسيرة، تتجاذبها أحياناً طائفيّات وسياسات بغيضة. وعلى الرغم من ذلك، تبقى قضيّة الإنسان، وأصالته، وحقوقه، ومواطنته، وعيشه الكريم، وتنظيم مدينته السليم، القضيّة الأولى والحافز الأساسيّ الذي يدفع إلى تخطّي النكسات العربيّة، والدافع إلى الرهان على النتائج الخلاصيّة التي يفترضها قبول الغيريّة، والاعتراف بالتنوّع البشري الشرعي، دينياً كان أو علمانياً. إضافة إلى قراءة نصوصه الأصليّة، يمكن القارئ الاطلاع على فلسفة بولس الخوري من خلال مجموعة دراسات حديثة عن فكره، قام بها كبار الاختصّاصيين في لبنان، صدرت في 2010 تحت عنوان «بولس الخوري، فيلسوف اللاكمال»، عن منشورات الجامعة الأنطونيّة، في سلسلة «اسم عَلَم». ومن المهمّ التوقّف عند ما كتب عنه على غلاف ذلك الكتاب، لما يلقيه من ضوء على شخصه وعلى فكره: «بولس الخوري اسم عَلَم لأكثر من إنجاز وأكثر من تهمة. لعلّه قبل كل شيء عَلَم الاتضاع المعرفي. فهذا الثمانيني الموسوعي الذي يتنقل بجدارة بين الفكر اليوناني القديم، والفكر العربي الإسلامي الوسيط والمعاصر، والفلسفة الغربية الحديثة، واللاهوت والفسارة الأنتروبولوجيّة والتاريخ، ما زال ينقّب ويراجع بتواضع طالب في ابتدائيّة الفكر. شُغل بولس الخوري بالإنسان من منطلق رفض الإنسانويّة المتطرّفة واللاهوتيّة المتطرّفة، فكان خطّه «الأنتروبولوجي» منزلة بين المنزلتين انطلق منها ليوزّع اهتماماته البحثيّة على محاور ثلاثة هي حوار المسيحيّة والإسلام، وإشكاليّة الحداثة العربيّة، وفلسفة الخيبة، مغنياً المكتبة العربيّة والعالمية بعشرات المؤلّفات».
Lors de la conférence de presse organisée par l’Œuvre d’Orient et la CEF à l’occasion sa visite en France, les propos tenus par le patriarche maronite Bechara Raï ont suscité une importante polémique au Liban et des réactions contrastées tant en France qu’aux États-Unis. Son discours concernant la Syrie et le Hezbollah, remis dans son contexte, prend un tout autre sens que celui donné par les journalistes libanais accompagnant la délégation.
Antoine Fleyfel, libanais, Docteur en Théologie (Strasbourg) et en Philosophie (Paris 1 – Sorbonne) a assisté à cette conférence de presse le mercredi 7 septembre 2011 pour l’Œuvre d’Orient. Il nous résume, sans parti pris, ce que le patriarche a vraiment dit.
La visite du patriarche maronite Bechara Raï s’inscrit dans le cadre d’une ancienne tradition, consistant en ce que le président français adresse au prélat nouvellement élu une invitation officielle pour visiter la France. Cette visite met en exergue des rapports d’amitié historiques, véhicules de la francophonie au Liban qui partage avec la France des valeurs communes, comme la liberté, les droits de l’homme, la démocratie, la pluralité et l’ouverture.
Les chrétiens au Liban et au Moyen-Orient
Le patriarche a exposé la situation des chrétiens au Liban, où la communauté maronite, qui a eu une contribution significative pour la renaissance du monde arabe, joue un rôle politique important. Celui-ci dérive de la nature de la République libanaise, fondée sur un pacte oral établi entre les chrétiens et les musulmans, qui partagent le pouvoir politique à égalité, dans le cadre d’un État civil respectueux du pluralisme religieux. Cela fait exception parmi les pays du Moyen-Orient, gouvernés par des régimes théocratiques ou totalitaires.
« La guerre a été dépassée au Liban, dit le patriarche, les blessures ont été pansées. Il n’y a plus de problèmes de convivialité entre les chrétiens et les musulmans. Nous sommes en train de reconstruire notre pays ensemble ! ». Cependant, c’est au niveau politique que les choses se compliquent, puisque le « problème actuel, lié aux conjonctures régionales et internationales, se résume au Liban par un conflit entre musulmans chiites et sunnites. Par conséquent, nous vivons une crise politique au niveau du gouvernement, à cause des deux forces qui cherchent chacune à paralyser l’autre, et nous payons le prix… parce que cela crée aussi des divisions entre les chrétiens, à cause des options qu’ils ont prises en s’alliant aux sunnites ou aux chiites ».
L’Église maronite joue un rôle pour apaiser cette tension intra-chrétienne et intra-libanaise. Mgr Raï évoque les réunions mensuelles qu’il organise avec les responsables de deux camps chrétiens en vue de leur rapprochement et de la résolution de leurs problèmes communs, comme les ventes de terrain, l’absence des chrétiens de certains postes de la fonction publique, la loi électorale, etc. Par ailleurs, suite au souhait des musulmans, un sommet des responsables religieux musulmans et chrétiens s’est tenu au siège du patriarcat maronite au mois de mai. L’organisation d’un sommet islamo-chrétien moyen-oriental, qui déboucherait sur une déclaration commune de convivialité, est en cours. Cela devrait avoir des conséquences bénéfiques pour la convivialité islamo-chrétienne au Moyen-Orient, surtout en Égypte et en Iraq.
Par ailleurs, le patriarche a rappelé que les chrétiens moyen-orientaux contribuent au développement de leurs pays, mais subissent cependant des régimes théocratiques. Cela est la source du problème des chrétiens dans les pays du monde arabe, où ils sont réduits à être des citoyens de « second degré ». C’est pour cela qu’ils conçoivent le Liban comme leur espérance, parce que sa formule de convivialité constitue un espoir d’avenir.
Le printemps arabe
Les injustices au monde arabe mènent aux réclamations justes des peuples qui veulent vivre dignement : « Nous sommes avec toutes les réformes, dit le patriarche, mais nous avons exprimé nos craintes aux hautes autorités françaises », et elles sont au nombre de trois.
1. La crainte de remplacer des régimes actuels par d’autres plus durs et intégristes.
2. La crainte d’aller vers des guerres civiles de type confessionnel comme en Iraq.
3. La crainte du « fameux projet du nouveau Moyen-Orient » qui mènerait à la partition, voire à l’effritement des pays arabes en petits États confessionnels.
Concernant la Syrie, Mgr Raï rappelle les principes et les constantes de l’Église qui respecte les droits des peuples et leur liberté, qui condamne la violence et la guerre, et qui ne prend pas position en soutenant un régime ni en s’y opposant. Cependant, « nous ne nous soucions pas seulement des peuples des pays voisins… mais aussi de nos chrétiens parce que nous payons toujours le prix ». C’est dans ce cadre que le patriarche déclare : « Nous avons enduré le régime Syrien au Liban, je ne l’oublie pas. Mais M. Assad a commencé une série de réformes politiques. Il fallait lui donner plus de chances pour soutenir les réformes internes, et surtout pour éviter la violence ».
Le Hezbollah et l’appui de la France
« Le Hezbollah pose un problème à cause de ses armes qu’il dit porter pour défendre sa terre ». Pour résoudre ce problème, le patriarche maronite demande de l’aide à la France, afin d’invalider les trois arguments utilisés par le Parti de Dieu pour justifier la présence de ses armes, à savoir : a) l’occupation d’Israël d’un bout de territoire du sud libanais, b) le problème des réfugiés palestiniens armés au Liban, c) et les faibles capacités militaires de l’armée libanaise qui serait incapable de protéger le territoire national. En appliquant les résolutions du Conseil de sécurité des Nations unies a) sur le retrait entier d’Israël du Liban, b) sur le retour des réfugiés palestiniens, c) et en armant convenablement l’armée libanaise, Mgr Raï considère qu’on éliminera les causes pour lesquelles le Hezbollah justifie le maintien de ses armes.
Enfin, Sa Béatitude Béchara Raï rappelle que le Synode des évêques pour le Moyen-Orient est un acte prophétique qui donne un élan et une poussée aux chrétiens d’Orient. Il promet de poursuivre son activité dans le sens de cet élan, en agissant sur un plan pastoral, avec les responsables politiques de la région et avec la communauté internationale.
Invité à l’émission « Yawm Jadid » sur OTV pour parler de la parution du livre de Paul Khoury dans la collection Pensée religieuse et philosophique arabe, et de la visite du patriarche maronite à Paris. En arane. Le 16.09.2011.
