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La critique de l’orientalisme par Edward Said et la théologie contextuelle arabe dans son modèle libanais, in Acta Orientalia Belgica, 2014

Article paru dans Acta Orientalia Belgica, XXVII, 2014, p. 87-95

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La critique de l’orientalisme par Edward Said

et la théologie contextuelle arabe dans son modèle libanais

 

 

Introduction

 

La comparaison entre la thèse de Said sur l’orientalisme et la pensée théologique contextuelle arabe dans sa version libanaise n’a jamais été effectuée. Pourtant, un grand nombre d’éléments plaide en faveur d’un grand rapprochement entre ces deux mondes qui abordent des questions similaires, mais à partir de disciplines différentes. Si Said s’appuie principalement sur la littérature pour démontrer ses thèses, mais aussi sur des analyses politiques d’actualité, des théologiens libanais fondent leurs démonstrations sur des éléments théologiques et religieux, tout en se versant, eux aussi, sur la chose politique. La cause palestinienne est sans doute le point commun par excellence, mais il est intéressant de constater que des réflexions théologiques sur l’œcuménisme peuvent aussi rejoindre la pensée de Said.

Qu’est-ce que la théologie contextuelle arabe dans son modèle libanais ?

Il s’agit d’une réflexion théologique locale qui se fait au Liban depuis les années 1970. Celle-ci rejoint dans sa logique les mouvements de théologies contextuelles mondiaux, et s’appuie, pour élaborer sa réflexion, sur le contexte libanais et arabe qu’elle considère comme un lieu théologique qui s’ajoute à l’Écriture et aux traditions ecclésiales. La théologie contextuelle libanaise repose sur les éléments suivants : le dialogue islamo-chrétien, l’œcuménisme, la réforme et le renouveau des Églises et de la théologie, ainsi que la théologie politique (arabité, cause palestinienne, sionisme, laïcité, confessionnalisme). C’est à partir de ces lieux théologiques que le rapprochement avec la pensée de Said sur l’orientalisme s’effectuera. Quant aux théologiens sur les travaux desquels ce travail s’appuiera, il s’agit de : Georges Khodr (1923 -), Youakim Moubarac (1924 – 1995), Michel Hayek (1928 – 2005), Jean Corbon (1924 – 2001), Mouchir Aoun (1964 -)[1].

Rappel de la thèse de Said

Il ne s’agit aucunement d’évoquer en ce lieu toute la critique saidienne de l’orientalisme ni d’évaluer sa réflexion dans sa globalité. Cela est un sujet qui fait actuellement tradition et qui est peut-être, à bien des égards, épuisé. L’important pour cette étude consiste à rappeler l’essentiel de la thèse de Said ainsi que les éléments qui convergent avec les données essentielles de la théologie contextuelle libanaise.

Said définit l’orientalisme de diverses manières. Retenons les trois sens principaux qu’il lui donna. Premier sens : « Est orientaliste toute personne qui enseigne, écrit ou fait des recherches sur l’Orient en général ou dans tel domaine particulier – cela vaut aussi bien pour l’ethnologue que pour le sociologue, l’historien, le philologue –, et sa discipline est appelée orientalisme[2]. » Deuxième sens : « Style de pensée fondé sur la distinction ontologique et épistémologique entre ‘‘l’Orient’’ et (le plus souvent) ‘‘l’Occident’’[3]. » C’est toutefois le troisième sens qui intéresse le plus cette recherche, et qui est d’ailleurs au centre de la thèse de Said : « L’orientalisme est un style occidental de domination, de restructuration et d’autorité sur l’Orient[4]. » Son but est de « montrer que la culture européenne s’est renforcée et a précisé son identité en se démarquant d’un Orient qu’elle prenait comme une forme d’elle-même inférieure et refoulée[5]. » Cet orientalisme qui est donc domination de l’Occident sur l’Orient changea de main à partir de la fin de la Seconde Guerre mondiale : « Du début du dix-neuvième siècle à la fin de la Seconde Guerre mondiale, la France et l’Angleterre ont dominé l’Orient et l’orientalisme ; depuis la guerre, l’Amérique a dominé l’Orient et l’aborde comme l’ont fait auparavant la France et l’Angleterre[6]. »

La réflexion de Said autour de l’orientalisme relève de la démythologisation. Celui-ci paraît effectivement comme une création culturelle et politique de l’Occident qui n’a rien à voir avec « l’Orient réel ». La suite de cet article examinera les lieux de convergence de l’orientalisme Saidien avec la théologie contextuelle libanaise.

 

 

Une domination politique et culturelle de l’Orient par l’Occident.

L’orientalisme est, selon Said, « une espèce de projection de l’Occident sur l’Orient et de volonté de le gouverner », ayant comme source l’orientaliste qui « est, à ses propres yeux, un héros qui sauve l’Orient de l’obscurité, de l’aliénation et de l’étrangeté qu’il a lui-même convenablement perçues »[7]. La religion fut jadis l’un des véhicules majeurs de ce processus, à travers les institutions missionnaires. Bien que celles-ci eussent contribué largement à bien des épanouissements dans la région (imprimeries, éducation et œuvres sanitaires), « du fait de leur caractère spécifiquement impérial, et parce qu’elles étaient soutenues par le gouvernement des États-Unis, ces institutions n’étaient pas différentes de leurs symétriques anglaises et françaises en Orient »[8].

La théologie contextuelle libanaise évoque ce genre de domination qui se traduit, selon ses perspectives théologiques et ecclésiales par le mouvement uniate évalué à partir des appartenances communautaires des théologiens.

S’agissant des orthodoxes ils le perçoivent d’un très mauvais œil. Khodr est leur porte parole à cet égard : « Il faudrait que Rome opérât un changement majeur dans son comportement avec les Églises orientales pour que celles-ci soient convaincues que la douceur des discours œcuméniques n’est pas une autre façade de l’hégémonie romaine »[9], ou en d’autres termes, un projet de la domination de l’ecclésiologie orientale par une occidentale qui est contraire à la tradition de l’Église en Orient. Le théologien en arrive à parler d’une « invasion catholique » des territoires orthodoxes, même jusqu’en Europe. Cela relève selon lui d’un prosélytisme catholique qui s’effectue sur un territoire patriarcal qui n’est pas du ressort de Rome.

Du côté catholique, les positionnements sur la question ne sont pas forcément plus doux. Jean Corbon, théologien grec-catholique, évoque ce même problème dans son projet d’une Église des Arabes[10]. Il y qualifie les Églises latine et protestantes présentes en Orient de racines adventices, et considère qu’il leur appartient de ne plus y agir pour appuyer leurs propres intérêts, mais pour aider les Églises locales à retrouver leur unité. Quant aux Églises uniates, produits de l’activité missionnaire occidentale, il leur appartient de régulariser leur situation avec leurs Églises mères.

Enfin, Youakim Moubarac, le théologien maronite, prônait le projet d’un synode antiochien qui eût été une éventuelle solution au problème œcuménique au Proche-Orient. Pour que celui-ci fût possible, il faudrait que l’Église maronite prît des distances avec la bureaucratie vaticane, en d’autres termes, avec une certaine forme d’hégémonie ecclésiale occidentale qui compromet, peu ou prou, l’identité orientale de l’Église maronite.

Une dépréciation de la langue arabe

Edward Said considère que « toute l’histoire de l’orientalisme montre qu’il s’est employé à faire, d’insinuations et d’hypothèses, des ‘‘vérités’’ indiscutables. La plus indiscutable et la plus bizarre de ces idées (puisqu’il est difficile de croire qu’on puisse la soutenir pour n’importe quelle autre langue) est peut-être que l’arabe, en tant que langue, est une idéologie dangereuse »[11].

Dans une perspective se rapprochant de celle de Said, la langue arabe revêt une importance majeure pour la théologie contextuelle arabe, d’autant qu’elle est la constituante essentielle d’une notion centrale, celle de l’arabité, en tant que donnée culturelle déterminante pour l’identité de la région.

À l’encontre d’une vision dépréciative et idéologique de la langue arabe, Moubarac considère l’arabité comme une notion profondément humaniste se distinguant de « l’arabisme »[12] qu’il considère « mâle et non dégrossi, sans discernement et à prédominance raciste »[13]. L’arabité, est constituée de deux composantes principales, religieuse et culturelle : les chrétiens et les musulmans. Ensemble, ils doivent répondre « à un certain nombre d’injonctions majeures sur le devenir politique et social des pays de la Révélation »[14], dont : la « désionisation » de la Palestine, la libération de tout confessionnalisme chrétien et musulman, l’instauration d’une justice sociale, l’insistance sur le pluralisme, la résistance à la violence par une politique de non-violence ; enfin, souligner l’importance de la langue arabe qui est la langue culturelle de tous depuis le VIIIe siècle, sans laisser tomber les autres idiomes linguistiques. « Il revient donc à la langue arabe de devenir le véhicule privilégié de la foi et de la culture pour tous, sans refuser les apports des langues locales ou interrégionales pratiquées par telle ou telle fraction de la population[15]. »

Si pour Moubarac, en opposition à la conception que se fait l’orientalisme de la langue arabe, l’arabité est un facteur culturel et politique déterminant pour l’évolution saine de la région, Jean Corbon l’aborde selon une perspective œcuménique en la concevant comme le signe du renouveau des Églises et le motif de leur recherche de l’unité. En devenant l’Église des Arabes, les Églises antiochiennes relèvent le défi de leur rôle et de leur témoignage au Moyen-Orient, car elles ne seraient plus les Églises d’un passé prestigieux, mais celles d’un présent au sein duquel elles sont appelées à la plus grande implication. Les chrétiens jouèrent un rôle déterminant durant la Nahda (Renaissance arabe)[16], surtout pour la modernisation de la langue arabe, ce qui créa des liens étroits entre les chrétiens et l’arabité. Ainsi, « la Nahda préparait l’Église de demain : l’Église des Arabes »[17]. Que le chrétien soit d’origine culturelle syriaque ou byzantine, il est, comme le musulman, « arabe dans la complexité de ses structures et de ses valeurs »[18].

Enfin, Khodr souligne l’importance de l’arabité qui, « sans préjuger d’une solution politique, d’une forme étatique quelconque […] [est] une aire culturelle et géographique, un mouvement de rénovation auquel sont invités dans la diversité, tous les hommes qui vivent dans ce cadre, fussent-ils arabes ou non »[19]. L’arabité est une synthèse de plusieurs époques, cultures, traditions, ethnies et religions, dont la Nahda a montré l’universalité et la diversité[20].

Mais si l’islam donne à l’arabité son impulsion première, l’élément chrétien est très important pour celui-ci puisqu’il lui apporte beaucoup de richesses. Celles-ci ne concernent pas seulement les propres héritages des chrétiens ramenés à l’arabité, mais surtout leur contribution centrale pour la création du mouvement arabe moderne. Les chrétiens ont sorti l’arabité moderne de la sphère purement religieuse à la sphère politique et culturelle, et ont permis de faire la distinction entre l’islam et l’arabité. Khodr pense essentiellement à tout le mouvement de la Nahda arabe qui a montré l’universalité de l’arabité et ses aspects de diversité.

Une diabolisation de l’Arabe et de l’islam

Said décrit sans ambiguïté une vision occidentale diabolisant de l’Arabe et de l’islam. « Le cinéma et la télévision associent l’Arabe soit à la débauche, soit à une malhonnêteté sanguinaire »[21], et « l’islam en est venu à symboliser la terreur, la dévastation, le démoniaque des hordes des barbares détestés. Pour l’Europe, l’islam a été un traumatisme durable. Jusqu’à la fin du dix-septième siècle, il y a eu un ‘‘péril ottoman’’ latent dans toutes l’Europe, représentant un danger constant pour la civilisation chrétienne »[22]. Et Said d’évoquer des caricatures bien communes : « On imagine les Arabes, par exemple, comme montés sur des chameaux, terroristes, comme des débouchés au nez crochu et vénaux dont la richesse imméritée est un affront pour la vraie civilisation[23]. »

Par son insistance sur l’arabité, la théologie contextuelle libanaise rejette de facto toute diabolisation de l’Arabe et s’oppose de même à toute diabolisation de l’islam. Mieux, elle le réhabilite dans l’histoire du salut à travers différentes réflexions théologiques qui appartiennent à deux logiques, l’un relevant d’une théologie inclusive, et l’autre d’une théologie pluraliste.

Le théologien maronite Michel Hayek et Georges Khodr réhabilitent l’islam dans le cadre d’une théologie inclusive. Le premier le réhabilite dans le cadre dans le l’histoire du salut, à travers la figure d’Ismaël. Celui-ci, même dans le désert, reste l’héritier de son père, Abraham. Ainsi, les musulmans que Hayek identifie comme les descendants d’Ismaël font partie de l’histoire du salut. Cependant, leur destinée n’aboutira à son fait que lorsqu’ils rencontreront le Christ, sortie de leur désert. Quant à Khodr, il réhabilite l’islam à partir de la théologie des semences du Verbe de Justin. Celles-ci sont présentes dans toute la création et l’islam ne leur échappe pas. C’est dans cette pespective que Khodr considère que l’islam participe à la vérité de Dieu. Néanmoins, cette participation ne s’effectue que dans la mesure où cette vérité révèle le Christ, puisque Khodr cherche dans l’islam le Christ qui sommeille.

Youakim Moubarac et le philosophe Mouchir Aoun réhabilitent l’islam dans le cadre d’une théologie pluraliste. Moubarac considère l’islam comme un monothéisme authentique, sans pour autant considérer qu’il lui manque quelque chose pour aboutir à sa plénitude. Quant à Mouchir Aoun, il inscrit l’islam dans le cadre d’un dialogue interreligieux qui ne considère aucune religion comme supérieure à l’autre, puisque toutes sont comprises à partir d’une théologie pluraliste qui reconnaît l’authenticité de l’expérience spirituelle de chaque religion.

La cause palestinienne

Enfin, relevons un trait saillant de critique de Said, un élément auquel il est bien sensible, eu égard à ses origines : le sionisme et la Palestine. Said souligne la manière dont la cause palestinienne permit de détériorer l’image de l’Arabe en faveur d’Israël : « Après la guerre de 1973, les Arabes ont partout paru plus menaçants. […] L’animosité antisémite populaire est passée en douceur du juif à l’Arabe, puisque l’image est presque la même. […] On le voit comme l’élément perturbateur de l’existence d’Israël et de l’Occident, ou, sous un autre aspect de la même chose, comme un obstacle, qui a pu être surmonté, à la création de l’État d’Israël en 1948[24]. » Et Said de poursuivre son diagnostique en considérant que même en militant pour sa cause, le Palestinien est déconsidéré : « Dans sa résistance aux colonialistes étrangers, le Palestinien arabe est, ou bien un sauvage stupide, ou bien une quantité négligeable, du point de vue moral et même du point de vue existentiel[25]. »

La théologie contextuelle libanaise s’inscrit dans une opposition radicale à une telle vision, et se constitue en défenseur de la cause palestinienne, de manière à dénoncer les lectures occidentales et de s’opposer d’une manière claire au « sionisme ».

Moubarac, fervent héraut de la Palestine en Occident, estimait que le problème palestinien est central au Moyen-Orient. Il qualifiait même le Liban qu’il disait « malade de la Palestine », comme l’arme principale dans le combat du « sionisme », à travers « la concorde de toutes les croyances qui le composent, cet idéal pluraliste de l’arabité tendanciellement non violente »[26]. Par ailleurs, il insistait sur la différence entre les juifs et les sionistes en considérant le sionisme comme nuisible à la théologie et à la pensée juive : « Le sionisme qui a assassiné l’Espérance d’Israël assassine notre propre Espérance, celle d’une réconciliation judéo-arabe en Palestine, comme vous savez[27]. » Les sionistes commettent des injustices à l’égard des Palestiniens au nom d’une lecture théocratique de la Bible. De plus, ce mode d’action et de pensée exclut autrui et fonde une pensée monolithique qui rejette la diversité.

Quant à Khodr, il fut pendant plusieurs décennies l’un des farouches défenseurs de la cause palestinienne au Liban, notamment à travers un grand nombre d’articles. À des milliers d’années lumières des thèses que prête Said à l’orientalisme, Khodr considère d’abord que la cause palestinienne est essentiellement une question morale. Le chrétien ne peut pas se taire face aux atrocités qui ont lieu en Palestine, blessure au sein du monde arabe qui se trouve mis à l’épreuve, « parce que la résolution juste de ce problème est une épreuve pour la sincérité des Arabes »[28]. Enfin, le Libanais Khodr prend des positions extrêmes que l’Américo-Palestien Said n’aurait probablement pas pu prendre sans se compromettre sérieusement, puisqu’il rejette l’idée même de l’État israélien en considérant Israël comme « conçu dans le mal, et né dans le péché »[29] ; ses agissements sont injustes. Par ailleurs, il s’oppose farouchement à ce qu’il qualifie de « philosophie sioniste », au nom de ces principes d’arabité, en considérant que l’Israélien ne veut pas une égalité citoyenne avec l’Arabe : « Notre guerre avec le sionisme est une guerre contre un complexe de supériorité, de colonisation et d’expansion[30]. » Cette guerre ne touchera à sa fin que lorsque la ségrégation opérée par Israël entre juifs et Arabes finira. C’est à cet égard que Khodr parle de l’importance du modèle libanais de convivialité entre les religions. Le pays du Cèdre est une image de la vie arabe unifiée. Il faut donner cet exemple aux Israéliens et refuser de normaliser les relations avec eux s’ils n’acceptent pas une convivialité similaire entre les religions[31].

Conclusion

 

La lecture Saidienne de l’orientalisme fut sujette à maintes critiques. Néanmoins, force est de constater que la réflexion de Said n’est pas isolée, et qu’elle est porteuse de bien des éléments de convergence, toujours d’actualité, au sein de la pensée chrétienne contextuelle arabe, dans sa version libanaise. Celle-ci rejette, à partir d’une réflexion théologique, des modes pensée qu’elle considère erronées, et qui touchent à l’islam, à l’arabité, à la Palestine et au rapport avec l’Occident. Cependant, force est de souligner que pour cette pensée chrétienne contextuelle, l’Occident n’est pas toujours abordé sous cet angle, puisqu’il est considéré aussi, comme porteur de beaucoup d’éléments positifs qui ont participé et qui participent toujours à l’épanouissement de bien des communautés chrétiennes au Proche-Orient arabe.


[1] Pour une étude détaillée des pensées de ces théologiens consulter : Antoine Fleyfel, La théologie contextuelle arabe, modèle libanais, L’Harmattan, Paris, 2011.

[2] Edward Said, L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 2005, p. 14.

[3] Ibid., p. 15.

[4] Id.

[5] Ibid., p. 16.

[6] Id.

[7] Ibid., p. 144.

[8] Ibid., p. 329.

[9] Georges Khodr, « Autour de l’unité chrétienne » (حول الوحدة المسيحيّة), in An-Nahar, 25 avril 1998.

[10] Cf. Jean Corbon, L’Église des Arabes, Paris, Cerf, 1977.

[11] Edward Said, op. cit.., p. 345.

[12] Pour plus d’informations sur la notion d’arabisme, se référer à Mahmoud Kamel, L’Arabisme, Le Caire, L’Organisation Égyptienne Générale du Livre, 1977.

[13] Youakim Moubarac, Les Chrétiens et le monde arabe, Pentalogie Islamo-Chrétienne, Tome IV, Beyrouth, Édition du Cénacle Libanais, 1972, p. 242.

[14] Id.

[15] Ibid., p. 244.

[16] Georges Corm rappelle que le mouvement de la Nahda était un effort commun des chrétiens et des musulmans : « La Nahda a présenté deux caractéristiques remarquables : une participation active des chrétiens, qui réaffirmèrent ainsi leur appartenance pleine et entière à la civilisation arabo-islamique contemporaine ; et l’émergence d’un courant réformiste religieux chez les musulmans qui vise à rénover la jurisprudence islamique, figée et rigoriste, pour l’adapter aux exigences de la modernité » (Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, Paris, La Découverte, 2005,  p. 150).

[17] Jean Corbon, op. cit., p. 44.

[18] Ibid., p. 94.

[19] Georges Khodr, « L’arabité », in Youakim Moubarac,  Palestine et arabité, Pentalogie islamo-chrétienne, Tome V, Beyrouth, éditions du Cénacle Libanais, 1972-1973, p. 186.

[20] C’est à cet égard que Khodr considère le Liban comme un exemple vivant de la diversité dans l’arabité : « Le Liban, malgré sa petite taille […] est une image de la vie arabe unifiée » (Georges Khodr, « Les arabes » (العرب), in An-Nahar, 30 mars 2002).

[21] Edward Said, op. cit.., p. 320.

[22] Ibid., p. 76.

[23] Ibid., p. 129.

[24] Ibid., p. 319.

[25] Ibid., p. 337.

[26] Youakim Moubarac, Palestine et arabité, Pentalogie islamo-chrétienne, Tome V, Beyrouth, éditions du Cénacle libanais, 1972-1973, p. 138.

[27] Youakim Moubarac, « Lettre à François Mauriac », 20 juin 1967, in Georges Corm, Youakim Moubarac, un homme d’exception, op. cit.,  p. 294.

[28] Georges Khodr, « Les Arabes » (العرب), in An-Nahar, 30 mars 2002.

[29] Id.

[30] Georges Khodr, « L’homme venant de la Palestine » (الإنسان الطالع من فلسطين), in An-Nahar, 20 avril 2002.

[31] Id.

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