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Benoît XVI… et la pensée de Joseph Ratzinger, L’Œuvre d’Orient, 18.02.2013

Benoît XVI vient de renoncer au siège de Pierre. Les médias ont véhiculé ces dernières années une figure du Pape liée parfois à certaines questions problématiques.

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Des questions telles que le discours de Ratisbonne, des allusions équivoques à l’utilisation du préservatif, des déclarations peu encourageantes à l’endroit de l’œcuménisme ou la réhabilitation de quatre évêques intégristes, parmi lesquels le négationniste Williamson.

Toutefois, la pensée du théologien J. Ratzinger est loin de se réduire à ces questions, même si certaines pourraient s’inscrire dans la logique de sa réflexion, sans pour autant exprimer la profondeur de sa théologie.

La pensée théologique écrite de Benoît XVI commença à se constituer dans les années 1950[1]. Depuis, il a livré une œuvre abondante et diversifiée, qui s’appuie sur une unité de pensée s’intéressant surtout à l’ecclésiologie, à la Tradition, à l’eschatologie et à la liturgie. On a souvent évoqué une rupture entre la pensée progressiste du théologien conciliaire, et celle du professeur de dogmatique qui quitta en 1969 Tübingen pour Ratisbonne, dans une ambiance de troubles estudiantins et de désaccords avec un progressisme théologique régnant. Cependant, si certains de ses accents théologiques varièrent et changèrent de forme, sa pensée resta en général la même, puisque Ratzinger prônait, au Concile même, un retour aux sources de la théologie catholique, pour la revivifier et revitaliser la vie de l’Église. Ces sources se trouvent dans la Bible et chez les Père de l’Église[2], donc dans le Tradition, ce qui exclut toute rupture ou distance avec le passé, souhaitées par certains théologiens progressistes.

Il est difficile de décrire en quelques pages une pensée abondante qui se déploie sur plus de six décennies. Cependant, cet article mettra en exergue les concepts théologiques fondamentaux sur lesquels la pensée de Ratzinger/Benoît XVI s’appuie, et à partir desquels il est possible d’obtenir une plus grande compréhension de son ministère ecclésiastique. De surplus, ses combats contre le marxisme et contre le relativisme, mettent en lumière ses convictions les plus profondes.

Du marxisme au relativisme

Bien avant ses affrontements avec la théologie de la libération, le professeur Ratzinger s’opposait à la fin des années 1960, à Tübingen, au marxisme. Le jeune théologien considérait que celui-ci « prenait pour base l’espérance biblique, [et] l’inversait en gardant l’ardeur religieuse, mais en éliminant Dieu pour le remplacer par l’activité politique de l’homme. L’espérance reste, mais le parti prend la place de Dieu »[3]. Éliminer Dieu est impensable pour le théologien bavarois !

Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, il fut l’architecte de « l’Instruction sur quelques aspects de la ‘‘Théologie de la libération’’ »[4]. Même si ce document approuvé par Jean-Paul II en 1984 souligne des aspects positifs de la théologie de la libération, Ratzinger n’était pas convaincu qu’il fût possible de s’appuyer sur la méthode marxiste sans en épouser l’idéologique : « En croyant n’accepter que ce qui se présente comme une analyse, on est entraîné à accepter en même temps l’idéologie. » (VII, 6) Or, « l’athéisme et la négation de la personne humaine, de sa liberté et de ses droits, sont au centre de la conception marxiste » (VII, 9).

Ainsi, le préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi s’en prit aux aspects négatifs de la théologie de la libération : ils font de la foi chrétienne une praxis politique, situent le mal exclusivement dans les structures économiques, sociales et politiques, et comprennent la société, l’histoire et la foi à partir de l’analyse marxiste plutôt que par le mystère de la foi. Par conséquent, plusieurs théologiens de la libération durent faire face à des mesures disciplinaires, parmi lesquels Léonardo Boff et Jon Sobrino.

Cependant, la théologie de la libération mise à l’index, et le bloc communiste éclaté, Ratzinger devait affronter un ennemi encore plus vorace, le relativisme. La veille de son accession au Trône de Pierre, il s’adressa aux cardinaux en conclave en disant : « Posséder une foi claire, selon le Credo de l’Église, est souvent défini comme du fondamentalisme. Tandis que le relativisme, c’est-à-dire se laisser entraîner ‘‘à tout vent de doctrine’’, apparaît comme l’unique attitude à la hauteur de l’époque actuelle. » (19 avril 2005) Le futur pape dénonçait la « dictature du relativisme » qui se manifeste par le marxisme, le libéralisme, le libertinisme, le collectivisme, l’individualisme radical, l’athéisme, le mysticisme religieux, l’agnosticisme et le syncrétisme. Le relativisme est désormais la nouvelle menace, l’ennemi principal de l’Église. Faisant partie des structure sociales et politiques occidentales, il est dangereux lorsqu’il touche à la morale et à la religion.

Si le Nouvel Âge (admission de plusieurs voies d’accès à l’absolu) et le pragmatisme ecclésial (démocratisation du gouvernement de l’Église et horizontalisme liturgique) sont les deux foyers du relativisme en Occident, c’est surtout le relativisme théologique qui préoccupa Ratzinger. Préfet, il avait consacré une considérable énergie pour le combattre, pape, il ne fit que confirmer ses positions. Le relativisme théologique se manifeste dans plusieurs endroits, notamment dans le pluralisme théologique qui considère que toutes les religions se valent, et dans certains courants œcuméniques qui considèrent les Églises comme égales. La suite de cette étude montrera l’aversion de Ratzinger pour le relativisme.

L’ecclésiologie ou la conception de l’Église

La théologie catholique est ecclésiale ou elle n’est pas théologie. Le préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la foi le rappela à chaque fois qu’un théologien fût suspecté de réflexions contredisant l’enseignement du Magistère. Bien que rigoureuse et capable d’ouvertures au monde, la théologie doit puiser ses sources dans la Tradition de l’Église et dans son enseignement.

Ratzinger est un homme de la Constitution Dogmatique de Vatican II : Lumen gentium. Celle-ci considère que l’Église est plus qu’une organisation : elle est l’organisme de l’Esprit Saint. Elle croît de l’intérieur par sa communion au Christ, dans la foi, l’espérance et la charité. Dire que l’Église est le corps du Christ, implique que celui-ci s’est donné un corps communautaire et historique, fondé sur l’eucharistie. Ainsi, la messe est la loi essentielle de l’Église qui est née à la dernière cène, et qui actualise la Nouvelle Alliance. Ratzinger admet que cette logique s’applique aux Églises locales orthodoxes. Cependant, il ajoute que l’Église locale présidée par un évêque ne doit pas être considérée comme une réalité isolée, mais dans sa communion avec le successeur de Pierre : « L’évêque n’est pas évêque isolément, il l’est seulement dans la communion catholique de ceux qui l’ont été avant lui, qui le sont avec lui et qui le seront après lui. »[5] Et pour écarter toute herméneutique qui considèrerait le texte de Mt 16, 13-19 comme une réalité métaphysique, Ratzinger écrit de Pierre : « Ce fondement [ce roc] n’est pas une personne au sens métaphysique et neutre du terme, mais la personne en tant que porteuse de la profession de foi. »[6] De la sorte, l’Église catholique n’est pas une juxtaposition statique d’Églises locales et particulières, puisque celles-ci ne sont que « des réalisations de la seule et unique Église. La priorité temporelle et ontologique revient à l’Église universelle ; une Église qui ne serait pas catholique ne ressemblerait en rien à une Église »[7].

L’eschatologie ou les fins dernières

Depuis ses travaux de jeunesse sur Bonaventure, Ratzinger fut persuadé que l’eschatologie est le thème central du Nouveau Testament. Les horizons de la foi chrétienne et de l’Église ne doivent pas se confondre avec les horizons de ce monde. Par conséquent, l’eschatologie est déterminante, et c’est à partir d’elle qu’il faudrait comprendre l’essence de la vocation chrétienne. Celle-ci ne se réduit en aucun cas de figure à un programme politique, à une morale, à un humanisme quelconque, à une philosophie ou à une sagesse.

Esquivée durant les Lumières, l’eschatologie est au centre de la prédication de Jésus : « La puissance de propagation de son enseignement tient au fait que Jésus a, en toute autorité, proclamé la fin imminente du monde et l’irruption du Royaume de Dieu. »[8] Oublier cette perspective cause un problème dans l’Église, celui de créer un décalage entre son identité actuelle et celle des origines. La tradition de l’Église est effectivement « marquée par une constante ‘‘dés-eschatologisation’’, par une décadence liée à la négligence des expectations chrétiennes originelles »[9]. Cependant, l’espérance eschatologique n’a pas été absolument perdue au cours de l’histoire. Elle fut maintenue dans l’expérience spirituelle de la prière et dans l’autorité commune de la foi. À travers les détresses des contextes, la prière exprima les espérances eschatologiques des croyants (« au jour du jugement, délivre-nous Seigneur »). Ainsi, l’expérience eschatologique demeure dans l’histoire de l’Église, malgré l’oubli de la question.

Le Royaume de Dieu est le véritable leitmotiv du message de Jésus qui suppose un nouvel abord du Royaume : celui-ci « apparaît aussi bien sous le signe de la joie, de la fête et du beau que sous les images de la faiblesse […]. La victoire de Dieu sous la forme de son abaissement dans la Passion, telle est sa nouvelle image du Royaume »[10]. Ainsi, Jésus devient par son œuvre rédemptrice le signe eschatologique de Dieu, qui met un terme au péché de l’homme, le libère et instaure la souveraineté de Dieu.

Cependant, l’eschatologie ne fait pas de l’Église une réalité exclusivement tendue vers les fins dernières. Le Christ qui proclamait la venue du Royaume était lui-même ce Royaume. Ce qui était à venir était déjà là. Cette logique s’applique à l’Église qui connaît un « maintenant » dans son espérance eschatologique. C’est dans le sillage de cette réflexion qu’on peut comprendre la critique que fit Ratzinger aux mouvements des théologies de la libération et de la révolution qui n’insistèrent pas suffisamment sur la dimension eschatologique : « Le Royaume de Dieu n’est pas un concept politique ; il n’est donc pas non plus une règle politique dont on puisse se servir directement pour élaborer une praxis politique et exercer une critique des réalisations politiques. »[11] Par conséquent, il ne faut pas confondre politique et eschatologie.

La centralité et l’importance première de la liturgie pour la vie de l’Église est une constante pour Ratzinger. Cela est surtout dû au fait que la liturgie est une incarnation de l’espérance eschatologique : « Notre obligation [est] de vivre la liturgie comme une fête de l’espérance et de la présence du Christ cosmocrator […]. La liturgie de l’Église qui chemine à sa suite ne devrait être que préparation de son habitation dans le monde. »[12] Cependant, il n’y a pas que l’aspect eschatologique de la liturgie qui compte, mais aussi sa pratique dans la vie de l’Église.

La liturgie dans la vie de l’Église

La pratique théologique saine s’appuie sur une théologie liturgique saine, et le point de départ de la liturgie est la prière. Son rejet (le rationalisme) équivaut au rejet du christianisme même. Pour Ratzinger, le monde n’est pas régi, comme le croit Jacques Monod, par le « hasard et la nécessité » mais par la « liberté et l’amour » qui rendent la prière possible. De plus, le théologien bavarois s’éloigne de la pensée aristotélicienne qui exclut tout rapport entre l’éternité et le temps. Dieu n’est pas une pure transcendance, il est Trinité qui rentre en relation avec l’homme : « Il est en soi discours, écoute, réponse […]. Ce n’est que parce qu’en Dieu même il y a le Logos – la Parole – que le logos vers Dieu est possible ; […] le logos en Dieu est le fondement ontologique de la prière. »[13] Cela fait de la prière un acte ontologique dans le sillage duquel l’identité de la personne n’est plus un « je » renfermé sur soi-même, mais une ouverture vers Dieu. La liturgie de l’Église ouvre cette dimension ontologique en enseignant la prière.

Par ailleurs, la pratique de la liturgie ne doit pas se faire à l’écart de la Tradition, ce qui n’exclut pas l’ouverture au monde contemporain et le renouveau. On ne peut pas faire de la prière liturgique un acte personnel sans rapport avec l’héritage liturgique. Ainsi, la musique sacrée de l’Église ne peut pas être dionysiaque en adoptant des formes de pop ou de rock, lesquelles « relèvent essentiellement de l’excitation politique ou érotique, ou du simple désir de divertissement »[14]. Quant au silence, il est nécessaire parce qu’il « crée le loisir, la halte, où l’homme saisit intérieurement l’attente persévérante »[15]. Enfin, les gestes liturgiques sont très importants, et Ratzinger s’inquiète de la disparition, dans certains milieux, des génuflexions, des agenouillements ou des processions. Il parle même de l’importance d’un retour à l’orientation lors de la messe (célébration dos aux fidèles), et regrette la rapidité avec laquelle on a laissé tomber cette pratique après Vatican II. Non qu’il rejette la célébration face au peuple – aspect valable de la messe –, mais son danger potentiel dans sa considération comme cercle clos.

La prédication comme lieu de l’enseignement de l’Église

La place du dogme devrait être centrale pour le prédicateur : « Le ‘‘lieu’’ et l’ultime ‘‘sujet’’ actif de la prédication ne résident pas dans une expérience et une identité individuelles, mais dans celles de l’Église. »[16] Trois aspects déterminent la prédication de Ratzinger :

  • Le caractère trinitaire. Contrairement aux idées de certains courants théologiques, il n’existe pas de séparation entre la vie terrestre de Jésus et son mystère pascal : « La passion et la mort signifieraient alors que toute son existence terrestre fût refondue et consumée en un dialogue total d’amour [avec le Père] »[17]. Le Fils est le lieu d’accès au Père et à l’Esprit, et l’Église, plus qu’un rassemblement de personnes, est la demeure de la communion trinitaire.
  • Présent et avenir de l’Église catholique. Ratzinger s’oppose aux tendances qui préfèrent la rationalité à la Tradition. Elles auraient, par exemple, comme conséquence de réduire la liturgie à une austérité calviniste, d’abolir des dévotions et des ordres monastiques ou de considérer que la morale est le centre du christianisme. Cependant, ce n’est pas la rationalité qui déterminera l’avenir de l’Église ou la réformera, mais les saints, comme cela a toujours été le cas.
  • La liturgie comme célébration des saints. Ceux-là ouvrent les hommes à la vie de Dieu et les guident. Par conséquent, être chrétien, c’est être comme eux, obéissant et répondant à l’appel de Dieu. Marie est un grand exemple de cela : « Elle est la plus grande parmi les croyants, qui s’ouvrit humblement, pour être comme un cristal qui reçoit le sombre mystère de Dieu, laissant glisser de ses mains sans la moindre murmure le plan de vie qui était le sien. »[18]

L’Église et la morale politique

Le fait que Ratzinger ne conçoive pas la morale politique à l’écart de l’eschatologie, clarifie davantage son problème avec certains courants de la théologie et la libération. Ce n’est pas la praxis sociale ou la pensée marxiste qui devraient servir d’instances analytiques déterminant pour la compréhension de la problématique politique, mais l’eschatologie. Ce sont les « idées modèles » (justice, charité…) suggérées par l’eschatologie chrétienne, qui devraient servir de guide et de fondement pour la raison politique. Ainsi, la foi est le fondement de la raison politique pratique. De plus, l’eschatologie ne dérive pas d’une philosophie de l’histoire, en l’occurrence du marxisme, mais de l’ontologie chrétienne, avec à son centre, la christologie.

Par ailleurs, Ratzinger s’oppose à la confination de la révélation chrétienne dans la sphère personnelle. Cela résulterait socialement en la dislocation de la morale (fragilisation des liens du mariage, dégradation de la vie sexuelle, rupture entre esprit et matière, etc.). Ainsi, l’Église ne devrait pas se considérer comme une simple « force sociale », mais enseigner avec autorité la vérité et les valeurs. Il s’agit là de l’une de ses contributions politiques majeures.

L’œcuménisme

Le texte de la déclaration Dominus Iesus (2000), est représentatif de la pensée de Ratzinger sur l’œcuménisme. Elle stipule qu’il existe « une unique Église du Christ, qui subsiste dans l’Église catholique, gouvernée par le successeur de Pierre et les Évêques en communion avec lui » (17). Toute Église n’étant pas en communion avec l’Église catholique n’est pas pleinement « Église » et souffre de « déficiences ».

Par ailleurs, Ratzinger s’opposa à plusieurs solutions proposées pour résoudre le problème œcuménique. Il refusa les solutions d’une unité faite par le bas, par les fidèles, à l’écart du Magistère, les solutions qui font atteinte au pouvoir du pape et des évêques, et les solutions qui considèrent toutes les confessions chrétiennes comme égales (surtout que certaines n’ont pas de fondement biblique ou apostolique). Les éléments constitutifs de l’être de l’Église ne subsistent en intégrité que dans la communion catholique romaine, ce qui n’exclut pas le fait que des éléments d’Église existent dans les autres communautés. Par conséquent, l’œcuménisme devrait signifier la perception de « la complétude intérieure de la foi, et ainsi attirer l’attention du frère séparé sur le fait que tout ce qui est authentiquement chrétien a sa place dans le catholicisme »[19]. Le théologien bavarois « tourne son regard vers un avenir œcuménique où les Églises séparées pourraient être unies à la communion catholique sans être absorbée en elle, comme autant de formes de la communauté visible du Christ sur terre »[20]. Cela aurait comme conséquence la transformation « des Églises confessionnelles séparées, telles qu’elles le sont à l’heure actuelle, en authentiques Églises ‘‘particulières’’, chacune d’entre elles incarnant à sa façon l’unique Catholica »[21].

Un pape du retour à la tradition

L’histoire retiendra probablement que Benoît XVI était un pape du grand retour à la Tradition, du renforcement de la conformité à l’enseignement du Magistère et de la défense acharnée de l’Église catholique romaine, contre toute doctrine erronée. Il réussit à réintroduire progressivement, dans l’Église catholique, des schémas de pensée qu’on avait presque oubliés après Vatican II, notamment l’apologétique. Parmi les grands théologiens de son époque, il fit figure de contre courant. Ainsi, si Küng, Schillebeeks ou Dupuis ont tout fait pour montrer la pertinence du message chrétien dans un monde moderne ou postmoderne, Ratzinger s’est efforcé de condamner maintes structures contemporaines, et de réactualiser une figure d’un christianisme que beaucoup croyaient d’hier. Si d’aucuns s’en réjouirent et d’autres s’en lamentèrent, personne ne s’en étonnât.

Antoine Fleyfel
L’Œuvre d’Orient
18.02.2013


[1] L’Église comme peuple et maison de Dieu chez Saint Augustin (Joseph Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Munich, 1954).

[2] Cf. George Weigel, Benoît XVI, le choix de la Vérité, Paris, Mame, 2008, p. 237.

[3] Ibid., p. 240-241.

[5] Joseph Ratzinger, Église, œcuménisme et politique, Paris, Fayard, 1987, p. 24.

[6] Ibid., p. 54.

[7] Joseph Ratzinger, Appelés à la communion, Paris, Fayard, 1994, p. 37

[8] Joseph Ratzinger, La mort et l’au-delà, Paris, Fayard, 1994, p. 13-14.

[9] Aidan Nichols, La pensée de Benoît XVI, Introduction à la théologie de Joseph Ratzinger, Genève, Ad Solem, 2008, p. 196.

[10] Joseph Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p. 42.

[11] Ibid., p. 67.

[12] Ibid., p. 211.

[13] Joseph Ratzinger, La célébration de la foi. Essai sur la théologie du culte divin, Paris, Téqui, 1985, p. 25.

[14] Aidan Nichols, op. cit., p. 260.

[15] Joseph Ratzinger, La célébration de la foi…, op. cit., p. 79.

[16] Aidan Nichols, op. cit., p. 230.

[17] Joseph Ratzinger, Le Dieu de Jésus Christ, Méditations sur Dieu-Trinité, Paris, Fayard, 1977, p. 83-84

[18] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München, Wewel, p. 412.

[19] Joseph Ratzinger, La première session du concile de Vatican II, Rétrospective, Cologne, 1963, p. 47.

[20] Aidan Nichols, op. cit., p. 122.

[21] Ibid., p. 320.

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