Antoine Fleyfel

UN PARCOURS SANS FAUTE

Compte-rendu du pèlerinage du pape François en Terre-Sainte

Le pèlerinage du pape François en Terre sainte, du 24 au 26 mai dernier, est un événement particulier dans une région en quête d’une paix qui se fait tellement désirer. La compréhension de cette visite, désormais traditionnelle au sein de la papauté , exige la prise en compte d’un contexte compliqué.

Un contexte en perpétuelle mutation

Quelques semaines après le voyage de François en Terre sainte, cet événement paraît lointain tant la situation s’est dégradée depuis. En effet, Palestiniens et Israéliens, ceux-là même que le pape avait invités au dialogue et à la paix, sont derechef en train de s’affronter dans des combats d’une violence particulièrement meurtrière, surtout à Gaza, causant la mort de bien des innocents. Plus à l’Est, l’organisation dite État islamique en Irak et au Levant (EIIL) a occupé, avec une brutalité rare, de très larges parties de l’Irak qui s’ajoutent aux régions qu’elle occupait déjà en Syrie. Ce fut pour elle l’occasion de proclamer un supposé rétablissement du califat et de se rebaptiser État islamique (EI). L’unité du pays se trouve plus que jamais compromise, d’autant plus que les Kurdes évoquent officiellement l’indépendance de leur territoire . En Syrie, les combats font toujours rage, entre l’armée qui continue à gagner du terrain et les insurgés d’une part, et les différents groupes djihadistes entre eux d’autre part. Au Liban, le supposé « rétablissement du califat » fut reçu avec une euphorie potentiellement déstabilisante par des milieux islamistes, et ont entrainé une insécurité qu’on avait presque oubliée depuis quelques mois. Tous ces problèmes politiques et sécuritaires sont parfois vécus très difficilement par des communautés chrétiennes locales, notamment en Irak et en Syrie.

Un voyage en continuité avec celui de Benoît XVI, mais…

Il n’y a pas de doute, le voyage de François est en continuité avec celui de Benoît XVI. On y retrouve, à travers les discours et les rencontres officiels, les traits majeurs de la politique du Saint-Siège concernant le Moyen-Orient. Ils ne sont un mystère pour personne, puisque les trois derniers papes n’ont cessé de les rappeler. Ils reposent sur les principes suivants : promouvoir l’œcuménisme et le dialogue interreligieux ; œuvrer pour la résolution du conflit israélo-palestinien à travers la solution des deux États ; insister sur le respect des principes de la Charte des droits de l’homme et plus particulièrement la liberté de conscience ; s’engager par tous les moyens possibles pour l’avenir des communautés chrétiennes du Moyen-Orient. Sur le fond, François n’a rien ajouté de substantiel mais s’est inscrit dans une continuité franche avec la politique de ses prédécesseurs. Cependant, il faut relever trois éléments d’une importance considérable, indispensables pour comprendre la portée de cette visite.

Comparons cette visite avec celle de Benoît XVI en 2009 :
Le contexte est bien différent. Pour rappel, Benoît XVI avait comme but, entre autres, de résoudre des malentendus avec l’islam (le discours de Ratisbonne) et le judaïsme (levée de l’excommunication de l’évêque lefévriste négationniste Williamson). Les États avoisinants vivaient dans une certaine stabilité politique. François n’a pas à faire face à ce genre de problème, mais sa visite se fait alors que le Proche-Orient est embrasé. Sa visite revêt encore plus de poids lorsqu’on sait que cet embrasement est source de malaise et de difficulté pour bien des communautés chrétiennes, et augure d’un avenir sombre pour les Irakiens chrétiens.
Les deux visites ont ceci de commun : elles ont très vite été oubliées sur la scène politique proche-orientale. Non par manque d’égard pour ces deux personnes et leur message qui suscitent un grand respect au sein de toutes les religions, mais à cause d’une situation explosive qui se nourrit principalement d’enjeux politiques, économiques et militaires très complexes et peu perméables à la chose spirituelle dans son sens le plus noble.
Enfin, il faut souligner la différence de style entre les deux pontifes. Alors que Benoît XVI s’était montré très respectueux des us diplomatiques, extrêmement prudent dans tous ses dires et mouvements, et bien peu expressif, François affiche un tout autre style : la chose politique ne le laisse pas indifférent, mais les petites gens sont au centre de ses intérêts ; il ne manque pas de respect pour les textes officiels pré-rédigés, mais il manifeste un plus vif enthousiasme pour les improvisations ; il veut bien suivre les itinéraires préétablis, mais il s’arrête, de manière inattendue, à maints endroits sensibles, comme au pied du « mur de la séparation », acte très symbolique et courageux qu’on imagine très difficilement Benoît XVI faire.

Les messages forts de la visite

En Jordanie : dialogue islamo-chrétien et urgence de la paix
La première étape de la visite pontificale était, comme à l’accoutumée, en Jordanie. Dans ce royaume musulman  qui tient à ses chrétiens et leur offre un cadre épanouissant  très particulier au Proche-Orient, le pape a insisté sur l’importance du dialogue islamo-chrétien : « Je profite de cette occasion pour renouveler mon profond respect et mon estime pour la communauté musulmane, et manifester mon appréciation pour le rôle de guide joué par Sa Majesté le Roi dans la promotion d’une plus juste compréhension des vertus proclamées par l’islam. » La Jordanie est effectivement un partenaire sérieux du Saint-Siège pour le dialogue interreligieux. Mais en plus d’insister sur ce thème dans un contexte où le rejet de l’altérité devient malheureusement monnaie courante, François rappela sa position sur la guerre en Syrie, ce qui suscita des remous dans les milieux des va-t-en guerre : « Une solution pacifique à la crise syrienne est plus que jamais nécessaire et urgente. » En outre, loin d’être indifférent aux conditions des plus fragiles face aux conflits, il évoqua la situation des réfugiés palestiniens, irakiens et récemment syriens, tout en remerciant le gouvernement jordanien pour ses efforts d’accueil et son engagement pour la paix. Enfin, c’était à Béthanie, où il alla rencontrer des réfugiés et des jeunes handicapés que le pape manifesta particulièrement son intérêt pour les plus démunis : tous ont été frappés de le voir aller au devant d’une personne en fauteuil roulant qu’on peinait à monter sur l’estrade où il se tenait.
Ses gestes n’avaient surtout rien de superficiel ou d’exhibitionniste, mais étaient en adéquation parfaite avec une attention particulière qu’il prêta, durant tout son ministère, aux plus nécessiteux.

En Palestine : reconnaissance de la cause palestinienne et invitation des présidents au Vatican
L’étape suivante était la plus délicate, puisqu’il fallait se rendre sur la terre, témoin d’un conflit vieux de plus d’un demi-siècle. Tout en s’inscrivant dans la lignée de la politique du Saint-Siège en faveur de la cause palestinienne et de la solution des deux États , il fit un pas original consistant à se rendre dans les Territoires palestiniens sans traverser les barrages israéliens. Acte très symbolique de la reconnaissance du droit du peuple palestinien à avoir un État souverain et indépendant, François se rendit dans les Territoires, en hélicoptère, à partir de la Jordanie.
Cet acte n’a pas été un acte isolé, puisqu’il en effectua un autre encore plus percutant et significatif, en s’arrêtant, de façon tout à fait inattendue, devant le mur bâti par Israël (pour cause de sécurité, dit-il) et honni par les Palestiniens qui s’en trouvent asphyxiés. Ces derniers l’appellent le « mur de la honte » ou le « mur de la haine ». Malgré le danger diplomatique d’un tel acte, le pape se recueillit devant cette masse de béton brut et pria, très certainement pour la paix et pour la destruction de tout ce qui sépare les humains, les empêche de vivre ensemble et de se rencontrer.
De même, sa rencontre avec des enfants de camps palestiniens était porteuse d’un message fort pour la cause palestinienne. À ces petits qui brandissaient des papiers où étaient écrites des phrases appelant à la liberté du peuple palestinien et à la dénonciation de l’occupation israélienne, le pape répondit d’une manière claire, sans aucune ambiguïté, en accusant réception de leurs messages.
Enfin, c’est à l’issu de la messe célébrée à Bethléem qu’une invitation, elle aussi inattendue, fut adressée aux deux présidents, palestinien et israélien, pour se rendre au Vatican, et prier avec le pape, pour la paix. Les paroles du Saint Père étaient percutantes : « Dans ce lieu où est né le Prince de la Paix, je voudrais vous adresser une invitation, à vous Monsieur le Président Mahmoud Abbas, ainsi qu’au président Shimon Peres, à élever ensemble avec moi une prière intense pour demander à Dieu le don de la paix. J’offre ma maison au Vatican pour que cette rencontre de prière ait lieu. Tous, nous voulons la paix. »

En Israël : reconnaissance du droit d’Israël à exister, nécessité du dialogue interreligieux, impératif de l’œcuménisme
Tous ces gestes forts à l’adresse des Palestiniens et de leur cause suscitèrent de nombreuses craintes d’incidents diplomatiques avec Israël. On pouvait déjà deviner un certain malaise du côté de l’État hébreu, puisqu’à l’accueil du pape par les hautes autorités, bien des ministres étaient absents. Cependant, il n’y eut ni incident diplomatique ni malaise politique. Au contraire, François réussit à effectuer un « parcours sans faute » comme qualifié par le Courrier international . Celui-là même qui assurait, il y a quelques heures, le peuple palestinien de son appui pour l’obtention de ses droits, rassura le peuple israélien, et plus particulièrement les juifs, sur le droit d’Israël à exister. Il le dit d’une manière claire : « Qu’il soit universellement reconnu que l’État d’Israël a le droit d’exister et de jouir de la paix et de la sécurité dans des frontières internationalement reconnues. » Et, pour continuer dans ce sens, il fit un acte symbolique très fort. Non seulement il visita le mur des lamentations et le mémorial de Yad Vashem, comme son prédécesseur, pour dire toute la solidarité du Saint-Siège et sa compassion pour les victimes et leurs familles, et pour dénoncer ce crime majeur contre l’humanité , mais il alla plus loin en visitant la sépulture de Theodor Herzl. Quand on sait que ce dernier est le fondateur du sionisme, mouvement à la source de la création de l’État d’Israël, on peut comprendre sans ambiguïté la portée d’une telle visite, saluée par bien des israéliens. François est très conscient que pour résoudre le conflit, il faut reconnaître aux uns et aux autres le droit d’exister et respecter leurs héritages, leurs craintes, leurs souffrances et leurs espérances.

L’insistance sur le dialogue interreligieux ne s’est pas limitée à la visite en Jordanie. François poursuivit son engagement dans ce sens en rencontrant le grand mufti de Jérusalem et les deux grands rabbins d’Israël. Aux uns et aux autres, il rappela l’appartenance commune à Abraham et insista derechef sur le message de la paix.

Mais l’apothéose du voyage fut sans aucun doute la rencontre avec le patriarche œcuménique Bartholomée au Saint-Sépulcre. Cinquante ans après la rencontre du pape Paul VI avec le patriarche Athénagoras, François insista sur la réalité œcuménique qui ne constitue pas seulement une nécessité pour l’avenir des chrétiens en Orient, mais qui est une obligation ecclésiale. Ce moment fut très rare et unique, parce qu’on y vit rassemblées les plus hautes autorités des Églises chrétiennes traditionnelles. La pentarchie du premier millénaire était là, présente à travers différentes branches des familles catholiques et orthodoxes. Ainsi, Rome, Constantinople, Jérusalem, Antioche et Alexandrie étaient représentés par leurs évêques, dits pape, patriarche œcuménique ou patriarche tout court ! En ce lieu le plus sacré du christianisme, dénommé « cathédrale de la Résurrection » par les chrétiens arabes, François et Bartholomée prièrent ensemble, se prosternèrent ensemble et se tinrent l’un à côté de l’autre avec piété et humilité exprimant le désir d’en finir avec une rupture de la communion qui blesse le témoignage chrétien. Car la recherche de la communion correspond à l’une des confessions primordiale du christianisme : « Chaque fois que, dit le pape François, ayant dépassé les anciens préjugés, nous avons le courage de promouvoir de nouvelles relations fraternelles, nous confessons que le Christ est vraiment ressuscité ! ». Et c’est dans ce contexte œcuménique que le pape rappela les difficultés vécues par les chrétiens au Moyen-Orient, tout en disant des paroles qui exhortent aussi, à leur manière, à l’unité : « Quand des chrétiens de diverses confessions se trouvent à souffrir ensemble, les uns à côté des autres, et à s’entraider les uns les autres avec une charité fraternelle, se réalise un œcuménisme de la souffrance, se réalise l’œcuménisme du sang, qui possède une particulière efficacité non seulement pour les contextes dans lesquels il a lieu, mais aussi, en vertu de la communion des saints, pour toute l’Église. Ceux qui, par haine de la foi tuent et persécutent les chrétiens, ne leur demandent pas si ce sont des orthodoxes ou des catholiques. Ce sont des chrétiens. Le sang des chrétiens, c’est le même. »

Conclusion

Les temps forts de ce pèlerinage rappellent les engagements de la papauté mais soulignent aussi le charisme propre de François. Les événements actuels n’invalident en rien son importance et la portée des actes posés. Dussent-il rester enfouis dans le silence de la souffrance et l’espérance d’un avenir meilleur, ils sont indubitablement les fondements d’un futur que tellement de proche-orientaux espèrent…

Antoine Fleyfel

septembre 2014

Répercussions de la crise syrienne sur le Liban

 

 

Accepter, nuancer ou refuser l’idée d’un destin commun qui unit le Liban et la Syrie est une chose, et les conséquences géopolitiques résultant des liens étroits qui existent entre ces deux pays en est une autre. En effet, ceux-ci ne sont pas juste deux entités politiques qui se jouxtent, mais des réalités économiques, humaines, religieuses, géopolitiques, culturelles et historiques qui s’interpénètrent d’une manière profonde, bon an mal an. Ainsi, la crise que traverse la Syrie depuis février 2011 a des répercussions directes sur le Liban qui s’en trouve affecté à bien des égards, et qui frôle la paralysie à certains niveaux. Cependant, si la guerre libanaise (1975-1990) et la période d’occupation syrienne qui dura jusqu’en 2005 témoignèrent de l’hégémonie de la « sœur Syrie » – comme la dénomment ses partisans au Liban, la donne est depuis 2011 fort différente. Le Liban n’est plus uniquement dans la position de l’exploité, mais la Syrie est elle-même instrumentalisée par des forces politiques libanaises, dont certains s’en servent comme champ de bataille. Néanmoins, force est de constater que les conséquences de la crise qui débordent sur le Liban l’affaiblissent considérablement à plus d’un plan, notamment politique et économique. Cet article voudrait examiner toutes ces questions à travers des pistes d’analyse effectuées 33 mois après février 2011.

Les réfugiés syriens et les dangereuses conséquences économiques

Le Liban accueille le plus grand nombre de réfugiés syriens dans la région, et la situation inhumaine et insalubre dans laquelle vit une majorité d’entre eux ne les concerne pas uniquement. Leur établissement – temporaire dit-on – sur le sol libanais, a des retombées qui sont selon toute vraisemblance négatives pour le pays du Cèdre, et ce, à bien des égards. De prime abord, le nombre des réfugiés pourrait augurer d’une catastrophe humaine liée à un déséquilibre démographique inquiétant. Le nombre des Syriens actuellement présents au Liban aurait dépassé le million, ce qui correspond au quart du nombre des Libanais, estimés à plus de quatre millions. Si cela inquiète les communautés religieuses toujours soucieuses de leur démographie, notamment les chrétiens, c’est au niveau des infrastructures très fragiles du Liban que le problème le plus grave se situe. Force est de rappeler que les Libanais accueillent les Syriens avec solidarité, n’oubliant pas qu’ils furent accueillis en Syrie à plus d’une occasion malheureuse (notamment la guerre de 2006). Cependant, les capacités d’accueil du Liban atteignirent depuis bien longtemps le fait de leurs capacités, et les effets de la présence des réfugiés se ressentent partout, comme par exemple dans nombre d’écoles qui peinent à accueillir tous les enfants des réfugiés, dans des hôpitaux qui n’arrivent plus à assurer les lits nécessaires et même au niveau de l’électricité (coupures plus importantes dues à une plus grande consommation). Dans les 15 mois à venir, l’État libanais va devoir débourser des milliards de dollars pour subvenir aux besoins des services publics, ce qui aggravera le déficit budgétaire s’élevant actuellement à 9,4 % du produit intérieur brut (PIB).

Par ailleurs, l’impact du nombre de réfugiés touche de plein fouet l’économie libanaise et compromet la croissance. Selon le témoigne d’Éric le Borgne, économiste principal pour le Liban auprès de la Banque mondiale, « sans la crise, le Liban aurait enregistré une croissance économique de 4,4 % au lieu du maigre 1,5 % qui est prévu pour 2013 »[1]. En outre, en raison de la présence de la main d’œuvre syrienne bon marché, la pauvreté est en train d’atteindre les classes sociales libanaises les plus pauvres, largement concurrencées par les tarifs très bas des travailleurs syriens. Selon le rapport de la Banque mondiale publié à Beyrouth le 31 octobre 2013, cela pourrait augmenter le chômage au Liban jusqu’à 10 % d’ici fin 2014. Ce même rapport estime à 2,5 milliards de dollars la somme nécessaire pour ramener le Liban au niveau qu’il avait avant la crise. De plus, la même banque estime que le nombre des réfugiés atteindra 1,6 millions fin 2014, ce qui représente 37 % de la population libanaise.

Neutralité, paralysie et positionnements politiques

 

En apparence, le positionnement officiel du Liban vis-à-vis de la crise syrienne se résume par une politique dite de « dissociation », de maintien à distance, une forme de neutralité distante des parties en conflit. Cependant, cette dite politique qui évite peut-être au Liban certaines conséquences fâcheuses n’est en fait qu’une paralysie de l’État qui se trouve, à quelques exceptions près, incapable de gérer beaucoup de dossiers internes, notamment sécuritaires. Effectivement, l’armée libanaise et les forces de l’ordre peuvent rarement intervenir pour résoudre une situation sécuritaire compromettante, faute d’appui politique, comme la formation de milices armées locales, le commerce d’armes, l’utilisation de certaines régions libanaises comme bases arrière pour les insurgés syriens, ou des affrontements entre milices libanaises pro- ou anti-Assad[2]. À plusieurs reprises, l’armée dut perdre plusieurs militaires dans des régions du nord ou du sud Liban avant de pouvoir intervenir, d’une manière très ponctuelle, mais efficace.

La paralysie du Liban se constate de même au niveau du gouvernement. Démissionnaire depuis mars 2013, il n’a, en principe, pas les compétences pour traiter les dossiers essentiels au bon fonctionnement de l’État, et ils sont bien nombreux. Par ailleurs, la personne choisie depuis plusieurs mois pour former un nouveau gouvernement d’union nationale peine à remplir sa tâche à cause des blocages locaux et régionaux. La paralysie se manifesta de même au niveau des élections parlementaires qui n’eurent pas lieu en 2013 à cause des blocages politiques. Ainsi, on prolongea le mandat du Parlement pour deux ans.

Par ailleurs, les conséquences politiques de la crise se ressentent dans la tension accrue qui existe entre les deux coalitions politiques au Liban, radicalement opposées sur le dossier syrien. Il s’agit d’un côté de la coalition dite du « 8 mars », pro-Assad, composée principalement du Hezbollah (shiite), du Courant patriotique libre de Michel Aoun (chrétien), du parti Amal (shiite) et du parti Marada (chrétien), et d’un autre côté de la coalition dite du « 14 mars », anti-Assad, composée principalement du Courant du futur de Hariri (sunnite), du parti des Forces libanaises (chrétien) et du parti Kataëb des Gemayel (chrétien). Même si des discours voulant éviter la confessionnalisation de la tension au Liban existent toujours, cette opposition peut très facilement prendre la tournure d’un conflit sunnite-shiite. Ce qui n’exclut pas des alliances de sunnites avec la coalition du « 8 mars », et des alliances shiites avec la coalition du « 14 mars ». Quant aux chrétiens, ils paraissent plus que jamais divisés, et incapable de s’unifier politiquement pour s’imposer en tant qu’acteur déterminant pour la situation actuelle du Liban. L’opposition parfois radicale entre ces deux composantes politiques majeures du Liban est un facteur de tension continu.

Oppositions militaires

 

Bien au-delà des problèmes politiques et économiques causés par le conflit syrien, celui-ci a des retombées sécuritaires sur le Liban qui dépassent de loin l’utilisation de certaines régions frontalières comme bases arrière pour l’insurrection. Au moins deux événements sont à souligner, l’un assez ponctuel, et l’autre qui se révèle bien pérenne.

Le premier est celui du religieux sunnite salafiste en fuite, Ahmad Al-Assir. Comme tous les salafistes au Liban (extrêmement minoritaires mais violents), n’appartenant d’ailleurs à aucune des deux coalitions politiques susmentionnées, il est un appui politique et militaire inconditionnel à l’insurrection armée en Syrie. La milice armée qu’a formé Al-Assir dans sa mosquée à Saïda cumula les provocations politiques et militaires à l’encontre du Hezbollah et puis de l’armée libanaise. Suite au massacre de douze de ses militaires en juin 2013, l’armée réagit et mit fin à ce phénomène qui empoisonnait la ville de Saïda (Liban sud) depuis plus d’un an. Cela fut accueilli par les Libanais avec beaucoup de soulagement.

Le second événement, beaucoup plus grave, est celui des tensions militaires accrue qui existent dans la région de Tripoli (Liban nord). Il s’agit de l’opposition historiques entre le quartier alaouite et pro-Assad de Jabal Mohsen, et celui sunnite de Bab el-Tebbané, anti-Assad.  Depuis le début du conflit Syrien, les tensions entre les deux quartiers se sont amplifiées et ont atteint des niveaux de violence inédits. Le quartier alaouite, complètement encerclé par les miliciens sunnites est parfois le théâtre d’actes de représailles des anti-Assad qui s’activent pour se venger lorsque l’armée syrienne inflige aux insurgés des coups durs en Syrie. L’armée libanaise s’interpose entre ces deux quartiers sans réussir, jusque-là, à pouvoir intervenir efficacement pour en finir avec ces altercations. Pourtant, elle en serait capable, mais la décision politique n’est pas au rendez-vous, ce qui compromet la sécurité de toute la région de Tripoli qui souffre des agissements voyous des milices localement formées.

Il incombe enfin de mentionner une vague d’attentat particulièrement meurtrière qu’on peut difficilement comprendre à l’écart de la problématique confessionnelle et de la crise syrienne. Il s’agit des deux attentats perpétrés en août 2013 dans la banlieue sud de Beyrouth, fief du Hezbollah, et des deux autres attentats perpétrés à Tripoli, majoritairement hostile au régime syrien.

Instrumentalisation libanaise du conflit syrien

 

Le Liban ne fait pas que subir les conséquences de la crise syrienne, car celle-ci permet aux différents bords politiques de se repositionner et d’instrumentaliser ce conflit de manière à asseoir leur position. Ainsi, la coalition du « 14 mars » n’hésite pas à afficher d’une manière ostentatoire ses positions hostiles au régime syrien, et certaines de ses composantes ou de ses sympathisants s’impliquent d’une manière directe dans le conflit, soit d’une manière financière, soit d’une manière militaire. Un discours politique fantasmé de cette coalition met en avant une certaine continuité entre les revendications desdites « révolution du Cèdre » et « révolution syrienne ». Cependant, d’autres discours vont dans un sens plus confessionnalisé d’une « solidarité avec les sunnites opprimés par les alaouites en Syrie ». Quant au Hezbollah, fer de lance de la coalition du « 8 mars », il fut le dernier à intervenir militairement en Syrie, pour des raisons évidentes d’alliance géostratégique. Cela lui permit d’accentuer son discours sur la nécessité de renforcer l’« axe de la résistance » composé de la Syrie, de l’Iran et du Hezbollah, face aux projets « israélo-américains hégémoniques dans la région ».

Ainsi, d’une part et d’autre, les conséquences du conflit syrien paraissent servir d’arguments et d’outils politiques pour les partis libanais qui s’attachent davantage à leurs positionnements et alliances nationaux, régionaux et internationaux.

Et les chrétiens dans tout cela ?

 

Sur un plan purement humanitaire et religieux, les Libanais chrétiens participent au soutien des Syriens comme ils le peuvent dans certaines de leurs institutions scolaires, paroissiales ou sanitaires. La solidarité dépasse même les frontières du Liban et se manifeste à travers des aides qui parviennent à des communautés syriennes en difficulté.

Cependant, c’est sur un plan politique que les chrétiens sont très opposés sur la question syrienne, alors que les sunnites et les shiites paraissent se situer, majoritairement, dans l’une des deux positions. Le débat politique est parfois très houleux entre les chrétiens et peut atteindre, dans les médias, un niveau de violence bien avancé. Cependant, il semblerait que les différents partis chrétiens sont conscients des potentielles conséquences d’une radicalisation de leurs positions qui dépasserait le simple débat politique. À plus d’une occasion, lorsque les tensions allaient déboucher sur une éventuelle instabilité sécuritaire, un apaisement du discours politique prit vite place. À cet égard, le patriarcat maronite fait de son possible pour rapprocher les points de vue et éviter l’explosion. Force est de constater que les positionnements des chrétiens ne dépassent pas la sphère du débat politique ou des alliances. Il ne semblerait pas que des Libanais chrétiens eussent combattu en Syrie, ou que des politiques chrétiens eussent envoyé de l’argent ou des armes pour appuyer l’une ou l’autre des parties en conflit.

Enfin, cette division politique des chrétiens, indubitablement affaiblissante de la communauté, paraît porteuse d’au moins un élément positif : ceux-ci ne pourraient pas être pris comme cible par les pro- ou les anti-Assad, puisqu’ils ont des alliances dans les deux côtés. Cette thèse semblerait satisfaisante, mais fragile aussi, puisque les années précédentes montrèrent d’une manière claire que cette division des chrétiens ne leur épargnait pas les attentats ou les perturbations.

Quels horizons ?

Il est bien difficile d’évoquer les horizons des répercussions de la crise syrienne sur le Liban, puisque ceux-là dépendent du conflit même dont les issues restent floues, malgré tous les efforts déployés pour trouver une solution politique, notamment à travers la conférence internationale tant attendue de « Genève 2 ». Ainsi, l’on peut penser avec regret que la situation du Liban restera telle quelle, avec une tendance à s’aggraver, tant qu’une solution en Syrie n’est pas trouvée. Entre temps, les conséquences économiques, politiques et sécuritaires continueront à envenimer le pays et à le maintenir dans une perpétuelle tension entrecoupée par d’illusoires périodes de calme. Car avec la radicalisation islamiste de certaines factions de l’insurrection syrienne, le danger des groupuscules armés radicaux s’approche du Liban. Selon certaines sources qui restent à vérifier, des djihadistes auraient déjà traversé la frontière.

Beaucoup de chrétiens, et avec eux bien des musulmans rêvent d’un Liban laïc et d’une pratique démocratique saine. Dans le cadre de la confessionnalisation accrue, soulignant l’opposition entre un « sunnisme politique » aux nombreuses allégeances extérieures et un « shiisme politique » allié aux alaouite et à l’Iran, ces rêves paraissent bien à l’écart d’une réalisation prochaine. Cependant, force est de constater que bien des Libanais de la « société civile » croient qu’il faudrait, malgré toute sorte de bouleversement ayant lieu dans la région, continuer à militer pour un pays citoyen fondé sur les droits de l’homme…

Antoine Fleyfel

paru dans la revue de l’Œuvre d’Orient, décembre 2013, numéro 773

---

Le 15 août, dit dans diverses contrées la « fête de la Vierge », est l’une de ces dates où l’on célèbre Marie. Mais de quelle solennité s’agit-il ? D’aucuns, catholiques, répondent : c’est l’Assomption de la Vierge Marie ; et d’autres, orthodoxes, rétorquent : c’est la Dormition de la Mère de Dieu !

Il n’est pas besoin de rappeler que la Vierge Marie est une figure majeure de foi en Orient et en Occident, pour les catholiques et pour les orthodoxes. Ceux-ci la fêtent et l’honorent de diverses manières, à travers moult célébrations liturgiques, artistiques ou populaires. Le 15 août, dit dans diverses contrées la « fête de la Vierge », est l’une de ces dates où l’on célèbre Marie. Mais de quelle solennité s’agit-il ? D’aucuns, catholiques, répondent : c’est l’Assomption de la Vierge Marie ; et d’autres, orthodoxes, rétorquent : c’est la Dormition de la Mère de Dieu !

Les deux fêtes se confondent effectivement dans une même date, et l’histoire lie, dans un certain sens, l’évolution de ces deux visions de la personne de Marie. Cependant, force est de constater que cette célébration n’est pas qu’une expression de la diversité de l’Église, mais aussi l’endroit d’un différend dogmatique qui existe entre les catholiques et les orthodoxes. Si les premiers considèrent la Dormition comme faisant partie du dogme de l’Assomption, les seconds refusent ce dernier, et pour cause, sa dépendance du dogme de l’Immaculée conception que les Églises orthodoxes rejettent. Pourtant, la Dormition et l’Assomption sont deux concepts qui expriment une même réalité : le départ exceptionnel de Marie. Cet article a comme but de mettre en lumière ces différentes lectures du « mystère de Marie ». Pour commencer, faisons un peu d’histoire.

Bien que saint Éphrem (+373) évoque dans ses écrits la préservation du corps de Marie après son décès, de l’impureté de la mort, les plus anciennes traditions de la croyance en la Dormition ou en l’Assomption de la Vierge Marie remontent aux Ve et VIe siècle. On les trouve présents dans des traités théologiques, des textes liturgiques, des écrits apocryphes et des traditions populaires. Au VIe siècle, l’empereur Byzantin Maurice déclara le 15 août jour de la fête de la Dormition de la Vierge Marie. Un siècle plus tard, cette solennité mariale trouva son chemin vers l’Occident, grâce au pape Théodore. Au VIIIe siècle, elle changea de nom et s’intitula fête de l’Assomption. Si la Dormition n’est pas considérée comme un dogme par l’Église orthodoxe, l’Église catholique proclama la croyance en l’Assomption de la Vierge Marie comme dogme en 1950.

Il existe diverses manières pour définir la Dormition, mais toutes vont dans le même sens. Elles signifient que Marie mourut naturellement, comme tous les êtres humains – mais sans souffrances ni vieillesse dixit certaines traditions – ; que son esprit fut reçu par le Christ après son décès, et que son corps fut ressuscité le troisième jour et transporté au ciel. Ainsi, l’idée de l’assomption de Marie au ciel existe dans la croyance orthodoxe en la Dormition de la Vierge. L’Église catholique accepte cette conception de la Dormition, et on peut considérer qu’elle fait partie de son dogme de l’Assomption. Jusque-là, les deux Églises sœurs sont d’accord.

Mais l’Église orthodoxe refuse le dogme catholique de l’Assomption qui enseigne que « la Vierge Immaculée, préservée de toute tache de la faute originelle, au terme de sa vie terrestre, fut élevée à la gloire du ciel en son âme et son corps » (Lumen Gentium, § 59). Par sa définition, l’Église catholique lie le dogme de l’Assomption au dogme de l’Immaculée conception – rejeté par les orthodoxes –, d’une manière étroite. Ces derniers considèrent que Marie, solidaire de toute l’humanité, mourut par la nécessité de la nature humaine, liée à la corruption survenue après la chute originelle. Ainsi, la considérer comme préservée du péché originel, donc sauvée par anticipation, la rendrait hors d’atteinte de la mort, ce qui contredirait sa Dormition qui est une mort naturelle. De plus, les orthodoxes rajoutent que la dire Immaculée correspondrait à en faire une personne à part du genre humain, abrogeant la liberté qu’elle avait de dire « non » à l’appel de Dieu par l’ange Gabriel.

Marie est une figure œcuménique réunissant en sa personne des visions antagonistes qui la célèbrent pourtant, à la même date, et qui lui témoignent d’un attachement particulier. Nous restons confiant que l’Esprit guide les Églises dans leurs dialogues œcuméniques, ce qui leur permettra un jour de résoudre leurs différends dogmatiques d’une manière qui respecte et honore les traditions et les héritages de tous. Mais en attendant, la plupart des croyants des deux Églises sœurs se soucient peu des antagonismes théologiques ou les ignorent, et célèbrent Marie, en Orient et en Occident, le 15 août, dans leurs différentes communautés. Même si les enseignements des Églises restent d’un grand intérêt, l’importance de la « fête de la Vierge » est dans le fait que les croyants y perçoivent la figure maternelle de Marie et l’exemple exceptionnel de celle qui crut, livrant sa vie à Dieu et traçant des chemins de foi uniques.

 

Antoine Fleyfel
L’Œuvre d’Orient
07.08.2013

Benoît XVI vient de renoncer au siège de Pierre. Les médias ont véhiculé ces dernières années une figure du Pape liée parfois à certaines questions problématiques.

Des questions telles que le discours de Ratisbonne, des allusions équivoques à l’utilisation du préservatif, des déclarations peu encourageantes à l’endroit de l’œcuménisme ou la réhabilitation de quatre évêques intégristes, parmi lesquels le négationniste Williamson.

Toutefois, la pensée du théologien J. Ratzinger est loin de se réduire à ces questions, même si certaines pourraient s’inscrire dans la logique de sa réflexion, sans pour autant exprimer la profondeur de sa théologie.

La pensée théologique écrite de Benoît XVI commença à se constituer dans les années 1950[1]. Depuis, il a livré une œuvre abondante et diversifiée, qui s’appuie sur une unité de pensée s’intéressant surtout à l’ecclésiologie, à la Tradition, à l’eschatologie et à la liturgie. On a souvent évoqué une rupture entre la pensée progressiste du théologien conciliaire, et celle du professeur de dogmatique qui quitta en 1969 Tübingen pour Ratisbonne, dans une ambiance de troubles estudiantins et de désaccords avec un progressisme théologique régnant. Cependant, si certains de ses accents théologiques varièrent et changèrent de forme, sa pensée resta en général la même, puisque Ratzinger prônait, au Concile même, un retour aux sources de la théologie catholique, pour la revivifier et revitaliser la vie de l’Église. Ces sources se trouvent dans la Bible et chez les Père de l’Église[2], donc dans le Tradition, ce qui exclut toute rupture ou distance avec le passé, souhaitées par certains théologiens progressistes.

Il est difficile de décrire en quelques pages une pensée abondante qui se déploie sur plus de six décennies. Cependant, cet article mettra en exergue les concepts théologiques fondamentaux sur lesquels la pensée de Ratzinger/Benoît XVI s’appuie, et à partir desquels il est possible d’obtenir une plus grande compréhension de son ministère ecclésiastique. De surplus, ses combats contre le marxisme et contre le relativisme, mettent en lumière ses convictions les plus profondes.

Du marxisme au relativisme

Bien avant ses affrontements avec la théologie de la libération, le professeur Ratzinger s’opposait à la fin des années 1960, à Tübingen, au marxisme. Le jeune théologien considérait que celui-ci « prenait pour base l’espérance biblique, [et] l’inversait en gardant l’ardeur religieuse, mais en éliminant Dieu pour le remplacer par l’activité politique de l’homme. L’espérance reste, mais le parti prend la place de Dieu »[3]. Éliminer Dieu est impensable pour le théologien bavarois !

Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, il fut l’architecte de « l’Instruction sur quelques aspects de la ‘‘Théologie de la libération’’ »[4]. Même si ce document approuvé par Jean-Paul II en 1984 souligne des aspects positifs de la théologie de la libération, Ratzinger n’était pas convaincu qu’il fût possible de s’appuyer sur la méthode marxiste sans en épouser l’idéologique : « En croyant n’accepter que ce qui se présente comme une analyse, on est entraîné à accepter en même temps l’idéologie. » (VII, 6) Or, « l’athéisme et la négation de la personne humaine, de sa liberté et de ses droits, sont au centre de la conception marxiste » (VII, 9).

Ainsi, le préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi s’en prit aux aspects négatifs de la théologie de la libération : ils font de la foi chrétienne une praxis politique, situent le mal exclusivement dans les structures économiques, sociales et politiques, et comprennent la société, l’histoire et la foi à partir de l’analyse marxiste plutôt que par le mystère de la foi. Par conséquent, plusieurs théologiens de la libération durent faire face à des mesures disciplinaires, parmi lesquels Léonardo Boff et Jon Sobrino.

Cependant, la théologie de la libération mise à l’index, et le bloc communiste éclaté, Ratzinger devait affronter un ennemi encore plus vorace, le relativisme. La veille de son accession au Trône de Pierre, il s’adressa aux cardinaux en conclave en disant : « Posséder une foi claire, selon le Credo de l’Église, est souvent défini comme du fondamentalisme. Tandis que le relativisme, c’est-à-dire se laisser entraîner ‘‘à tout vent de doctrine’’, apparaît comme l’unique attitude à la hauteur de l’époque actuelle. » (19 avril 2005) Le futur pape dénonçait la « dictature du relativisme » qui se manifeste par le marxisme, le libéralisme, le libertinisme, le collectivisme, l’individualisme radical, l’athéisme, le mysticisme religieux, l’agnosticisme et le syncrétisme. Le relativisme est désormais la nouvelle menace, l’ennemi principal de l’Église. Faisant partie des structure sociales et politiques occidentales, il est dangereux lorsqu’il touche à la morale et à la religion.

Si le Nouvel Âge (admission de plusieurs voies d’accès à l’absolu) et le pragmatisme ecclésial (démocratisation du gouvernement de l’Église et horizontalisme liturgique) sont les deux foyers du relativisme en Occident, c’est surtout le relativisme théologique qui préoccupa Ratzinger. Préfet, il avait consacré une considérable énergie pour le combattre, pape, il ne fit que confirmer ses positions. Le relativisme théologique se manifeste dans plusieurs endroits, notamment dans le pluralisme théologique qui considère que toutes les religions se valent, et dans certains courants œcuméniques qui considèrent les Églises comme égales. La suite de cette étude montrera l’aversion de Ratzinger pour le relativisme.

L’ecclésiologie ou la conception de l’Église

La théologie catholique est ecclésiale ou elle n’est pas théologie. Le préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la foi le rappela à chaque fois qu’un théologien fût suspecté de réflexions contredisant l’enseignement du Magistère. Bien que rigoureuse et capable d’ouvertures au monde, la théologie doit puiser ses sources dans la Tradition de l’Église et dans son enseignement.

Ratzinger est un homme de la Constitution Dogmatique de Vatican II : Lumen gentium. Celle-ci considère que l’Église est plus qu’une organisation : elle est l’organisme de l’Esprit Saint. Elle croît de l’intérieur par sa communion au Christ, dans la foi, l’espérance et la charité. Dire que l’Église est le corps du Christ, implique que celui-ci s’est donné un corps communautaire et historique, fondé sur l’eucharistie. Ainsi, la messe est la loi essentielle de l’Église qui est née à la dernière cène, et qui actualise la Nouvelle Alliance. Ratzinger admet que cette logique s’applique aux Églises locales orthodoxes. Cependant, il ajoute que l’Église locale présidée par un évêque ne doit pas être considérée comme une réalité isolée, mais dans sa communion avec le successeur de Pierre : « L’évêque n’est pas évêque isolément, il l’est seulement dans la communion catholique de ceux qui l’ont été avant lui, qui le sont avec lui et qui le seront après lui. »[5] Et pour écarter toute herméneutique qui considèrerait le texte de Mt 16, 13-19 comme une réalité métaphysique, Ratzinger écrit de Pierre : « Ce fondement [ce roc] n’est pas une personne au sens métaphysique et neutre du terme, mais la personne en tant que porteuse de la profession de foi. »[6] De la sorte, l’Église catholique n’est pas une juxtaposition statique d’Églises locales et particulières, puisque celles-ci ne sont que « des réalisations de la seule et unique Église. La priorité temporelle et ontologique revient à l’Église universelle ; une Église qui ne serait pas catholique ne ressemblerait en rien à une Église »[7].

L’eschatologie ou les fins dernières

Depuis ses travaux de jeunesse sur Bonaventure, Ratzinger fut persuadé que l’eschatologie est le thème central du Nouveau Testament. Les horizons de la foi chrétienne et de l’Église ne doivent pas se confondre avec les horizons de ce monde. Par conséquent, l’eschatologie est déterminante, et c’est à partir d’elle qu’il faudrait comprendre l’essence de la vocation chrétienne. Celle-ci ne se réduit en aucun cas de figure à un programme politique, à une morale, à un humanisme quelconque, à une philosophie ou à une sagesse.

Esquivée durant les Lumières, l’eschatologie est au centre de la prédication de Jésus : « La puissance de propagation de son enseignement tient au fait que Jésus a, en toute autorité, proclamé la fin imminente du monde et l’irruption du Royaume de Dieu. »[8] Oublier cette perspective cause un problème dans l’Église, celui de créer un décalage entre son identité actuelle et celle des origines. La tradition de l’Église est effectivement « marquée par une constante ‘‘dés-eschatologisation’’, par une décadence liée à la négligence des expectations chrétiennes originelles »[9]. Cependant, l’espérance eschatologique n’a pas été absolument perdue au cours de l’histoire. Elle fut maintenue dans l’expérience spirituelle de la prière et dans l’autorité commune de la foi. À travers les détresses des contextes, la prière exprima les espérances eschatologiques des croyants (« au jour du jugement, délivre-nous Seigneur »). Ainsi, l’expérience eschatologique demeure dans l’histoire de l’Église, malgré l’oubli de la question.

Le Royaume de Dieu est le véritable leitmotiv du message de Jésus qui suppose un nouvel abord du Royaume : celui-ci « apparaît aussi bien sous le signe de la joie, de la fête et du beau que sous les images de la faiblesse […]. La victoire de Dieu sous la forme de son abaissement dans la Passion, telle est sa nouvelle image du Royaume »[10]. Ainsi, Jésus devient par son œuvre rédemptrice le signe eschatologique de Dieu, qui met un terme au péché de l’homme, le libère et instaure la souveraineté de Dieu.

Cependant, l’eschatologie ne fait pas de l’Église une réalité exclusivement tendue vers les fins dernières. Le Christ qui proclamait la venue du Royaume était lui-même ce Royaume. Ce qui était à venir était déjà là. Cette logique s’applique à l’Église qui connaît un « maintenant » dans son espérance eschatologique. C’est dans le sillage de cette réflexion qu’on peut comprendre la critique que fit Ratzinger aux mouvements des théologies de la libération et de la révolution qui n’insistèrent pas suffisamment sur la dimension eschatologique : « Le Royaume de Dieu n’est pas un concept politique ; il n’est donc pas non plus une règle politique dont on puisse se servir directement pour élaborer une praxis politique et exercer une critique des réalisations politiques. »[11] Par conséquent, il ne faut pas confondre politique et eschatologie.

La centralité et l’importance première de la liturgie pour la vie de l’Église est une constante pour Ratzinger. Cela est surtout dû au fait que la liturgie est une incarnation de l’espérance eschatologique : « Notre obligation [est] de vivre la liturgie comme une fête de l’espérance et de la présence du Christ cosmocrator […]. La liturgie de l’Église qui chemine à sa suite ne devrait être que préparation de son habitation dans le monde. »[12] Cependant, il n’y a pas que l’aspect eschatologique de la liturgie qui compte, mais aussi sa pratique dans la vie de l’Église.

La liturgie dans la vie de l’Église

La pratique théologique saine s’appuie sur une théologie liturgique saine, et le point de départ de la liturgie est la prière. Son rejet (le rationalisme) équivaut au rejet du christianisme même. Pour Ratzinger, le monde n’est pas régi, comme le croit Jacques Monod, par le « hasard et la nécessité » mais par la « liberté et l’amour » qui rendent la prière possible. De plus, le théologien bavarois s’éloigne de la pensée aristotélicienne qui exclut tout rapport entre l’éternité et le temps. Dieu n’est pas une pure transcendance, il est Trinité qui rentre en relation avec l’homme : « Il est en soi discours, écoute, réponse […]. Ce n’est que parce qu’en Dieu même il y a le Logos – la Parole – que le logos vers Dieu est possible ; […] le logos en Dieu est le fondement ontologique de la prière. »[13] Cela fait de la prière un acte ontologique dans le sillage duquel l’identité de la personne n’est plus un « je » renfermé sur soi-même, mais une ouverture vers Dieu. La liturgie de l’Église ouvre cette dimension ontologique en enseignant la prière.

Par ailleurs, la pratique de la liturgie ne doit pas se faire à l’écart de la Tradition, ce qui n’exclut pas l’ouverture au monde contemporain et le renouveau. On ne peut pas faire de la prière liturgique un acte personnel sans rapport avec l’héritage liturgique. Ainsi, la musique sacrée de l’Église ne peut pas être dionysiaque en adoptant des formes de pop ou de rock, lesquelles « relèvent essentiellement de l’excitation politique ou érotique, ou du simple désir de divertissement »[14]. Quant au silence, il est nécessaire parce qu’il « crée le loisir, la halte, où l’homme saisit intérieurement l’attente persévérante »[15]. Enfin, les gestes liturgiques sont très importants, et Ratzinger s’inquiète de la disparition, dans certains milieux, des génuflexions, des agenouillements ou des processions. Il parle même de l’importance d’un retour à l’orientation lors de la messe (célébration dos aux fidèles), et regrette la rapidité avec laquelle on a laissé tomber cette pratique après Vatican II. Non qu’il rejette la célébration face au peuple – aspect valable de la messe –, mais son danger potentiel dans sa considération comme cercle clos.

La prédication comme lieu de l’enseignement de l’Église

La place du dogme devrait être centrale pour le prédicateur : « Le ‘‘lieu’’ et l’ultime ‘‘sujet’’ actif de la prédication ne résident pas dans une expérience et une identité individuelles, mais dans celles de l’Église. »[16] Trois aspects déterminent la prédication de Ratzinger :

• Le caractère trinitaire. Contrairement aux idées de certains courants théologiques, il n’existe pas de séparation entre la vie terrestre de Jésus et son mystère pascal : « La passion et la mort signifieraient alors que toute son existence terrestre fût refondue et consumée en un dialogue total d’amour [avec le Père] »[17]. Le Fils est le lieu d’accès au Père et à l’Esprit, et l’Église, plus qu’un rassemblement de personnes, est la demeure de la communion trinitaire.
• Présent et avenir de l’Église catholique. Ratzinger s’oppose aux tendances qui préfèrent la rationalité à la Tradition. Elles auraient, par exemple, comme conséquence de réduire la liturgie à une austérité calviniste, d’abolir des dévotions et des ordres monastiques ou de considérer que la morale est le centre du christianisme. Cependant, ce n’est pas la rationalité qui déterminera l’avenir de l’Église ou la réformera, mais les saints, comme cela a toujours été le cas.
• La liturgie comme célébration des saints. Ceux-là ouvrent les hommes à la vie de Dieu et les guident. Par conséquent, être chrétien, c’est être comme eux, obéissant et répondant à l’appel de Dieu. Marie est un grand exemple de cela : « Elle est la plus grande parmi les croyants, qui s’ouvrit humblement, pour être comme un cristal qui reçoit le sombre mystère de Dieu, laissant glisser de ses mains sans la moindre murmure le plan de vie qui était le sien. »[18]

L’Église et la morale politique

Le fait que Ratzinger ne conçoive pas la morale politique à l’écart de l’eschatologie, clarifie davantage son problème avec certains courants de la théologie et la libération. Ce n’est pas la praxis sociale ou la pensée marxiste qui devraient servir d’instances analytiques déterminant pour la compréhension de la problématique politique, mais l’eschatologie. Ce sont les « idées modèles » (justice, charité…) suggérées par l’eschatologie chrétienne, qui devraient servir de guide et de fondement pour la raison politique. Ainsi, la foi est le fondement de la raison politique pratique. De plus, l’eschatologie ne dérive pas d’une philosophie de l’histoire, en l’occurrence du marxisme, mais de l’ontologie chrétienne, avec à son centre, la christologie.

Par ailleurs, Ratzinger s’oppose à la confination de la révélation chrétienne dans la sphère personnelle. Cela résulterait socialement en la dislocation de la morale (fragilisation des liens du mariage, dégradation de la vie sexuelle, rupture entre esprit et matière, etc.). Ainsi, l’Église ne devrait pas se considérer comme une simple « force sociale », mais enseigner avec autorité la vérité et les valeurs. Il s’agit là de l’une de ses contributions politiques majeures.

L’œcuménisme

Le texte de la déclaration Dominus Iesus (2000), est représentatif de la pensée de Ratzinger sur l’œcuménisme. Elle stipule qu’il existe « une unique Église du Christ, qui subsiste dans l’Église catholique, gouvernée par le successeur de Pierre et les Évêques en communion avec lui » (17). Toute Église n’étant pas en communion avec l’Église catholique n’est pas pleinement « Église » et souffre de « déficiences ».

Par ailleurs, Ratzinger s’opposa à plusieurs solutions proposées pour résoudre le problème œcuménique. Il refusa les solutions d’une unité faite par le bas, par les fidèles, à l’écart du Magistère, les solutions qui font atteinte au pouvoir du pape et des évêques, et les solutions qui considèrent toutes les confessions chrétiennes comme égales (surtout que certaines n’ont pas de fondement biblique ou apostolique). Les éléments constitutifs de l’être de l’Église ne subsistent en intégrité que dans la communion catholique romaine, ce qui n’exclut pas le fait que des éléments d’Église existent dans les autres communautés. Par conséquent, l’œcuménisme devrait signifier la perception de « la complétude intérieure de la foi, et ainsi attirer l’attention du frère séparé sur le fait que tout ce qui est authentiquement chrétien a sa place dans le catholicisme »[19]. Le théologien bavarois « tourne son regard vers un avenir œcuménique où les Églises séparées pourraient être unies à la communion catholique sans être absorbée en elle, comme autant de formes de la communauté visible du Christ sur terre »[20]. Cela aurait comme conséquence la transformation « des Églises confessionnelles séparées, telles qu’elles le sont à l’heure actuelle, en authentiques Églises ‘‘particulières’’, chacune d’entre elles incarnant à sa façon l’unique Catholica »[21].

Un pape du retour à la tradition

L’histoire retiendra probablement que Benoît XVI était un pape du grand retour à la Tradition, du renforcement de la conformité à l’enseignement du Magistère et de la défense acharnée de l’Église catholique romaine, contre toute doctrine erronée. Il réussit à réintroduire progressivement, dans l’Église catholique, des schémas de pensée qu’on avait presque oubliés après Vatican II, notamment l’apologétique. Parmi les grands théologiens de son époque, il fit figure de contre courant. Ainsi, si Küng, Schillebeeks ou Dupuis ont tout fait pour montrer la pertinence du message chrétien dans un monde moderne ou postmoderne, Ratzinger s’est efforcé de condamner maintes structures contemporaines, et de réactualiser une figure d’un christianisme que beaucoup croyaient d’hier. Si d’aucuns s’en réjouirent et d’autres s’en lamentèrent, personne ne s’en étonnât.

Janvier 2012 : l’université religieuse musulmane sunnite la plus influente au monde s’est prononcée en faveur de la liberté de religion, d’opinion,…

Né au Caire en 1938, le Père Samir Khalil Samir est un spécialiste reconnu du dialogue islamo-chrétien, professeur à l’Institut Pontifical Oriental (Rome). Ce jésuite, auteur d’une soixantaine d’ouvrages et de plus de 1000 articles, a fondé, à Beyrouth, le Centre de Documentation et de Recherches Arabes Chrétiennes (Cedrac) qui se consacre à l’étude du patrimoine arabe des chrétiens et fête son jubilé (25 ans) !
Antoine Fleyfel, franco libanais, Docteur en Théologie (Strasbourg) et en Philosophie (Paris 1 – Sorbonne), l’a rencontré pour l’Œuvre d’Orient lors de son passage à Paris en janvier.

En juin 2011, Ahmad Al Tayyeb, grand imam de l’Université Al-Azhar (Caire), l’autorité religieuse musulmane sunnite la plus influente au monde, lisait un document qui constituait un tournant dans la conscience musulmane égyptienne contemporaine.

Celui-ci proposait l’établissement en Égypte d’un État national constitutionnel, démocratique et moderne, ayant comme fondement la séparation des pouvoirs, la garantie des droits des citoyens et la protection des lieux de cultes des trois religions monothéistes. Cette proposition prend toutes ses distances avec des discours islamiques radicaux qui se font entendre tous les jours en Égypte, et qui prônent pour certains la violence et le rejet absolu de toute altérité.

Le 11 janvier 2012, Al-Azhar a poussé encore plus loin ses réflexions en publiant un deuxième document présenté à la nation égyptienne, et abordant d’une manière très explicite des problématiques qui inquiètent les chrétiens et les musulmans modérés, dans un contexte où les résultats des élections ont validés le poids des Frères musulmans (47% des sièges) et des salafistes (24% des sièges). Ce document se prononce, en effet, en faveur de la liberté de religion, d’opinion, de recherche scientifique et de créativité artistique, et serait un message adressé au gouvernement, aux Frères musulmans et aux salafistes. Samir Khalil Samir, jésuite né au Caire en 1938, spécialiste de l’islam, fondateur du CEDRAC (Centre de Documentation et de Recherches Arabes Chrétiennes) à Beyrouth et professeur à l’Institut Pontifical Oriental de Rome, nous fait part de sa lecture critique de ce texte, appuyée par une analyse géopolitique de la situation en Égypte.

Ce document qui se veut normatif sur les questions politique et religieuse s’adresse à trois groupes en Égypte, dans une période de pleine crise politique, voire de chaos.

Il est premièrement un message adressé au gouvernement et aux militaires qui le dirigent. Depuis plus d’un demi-siècle, Al-Azhar a été, bon gré mal gré, le porte-parole des gouvernements successifs. Ce document est une rupture avec cette tradition et une réaffirmation de l’indépendance de l’Azhar et de son autorité.

Il est deuxièmement un message adressé aux salafistes, qui s’oppose à leur lecture fondamentaliste de l’islam et se présente comme porte-parole des musulmans modérés et ouverts. Le père Samir évoque certains comportements de ces salafistes : « Ils disent qu’ils veulent bannir les croix et les casser et ils le font lorsqu’ils le peuvent. Ainsi en est-il des dômes des églises coptes et de tout signe de l’autre. Ils ont été financés par l’Arabie et le Qatar, ce qui les a aidé à occuper des mosquées d’où ils endoctrinent les fidèles par leurs prêches extrémistes. Lorsqu’ils ont fait une manifestation un vendredi, ils sont venus à plus d’un million au Caire. Ça a été un choc, et ont les voit : des hommes barbus et des femmes en niqab ».

Il est troisièmement un message adressé aux Frères musulmans. Pour être acceptés, ces derniers ont dû faire des compromis qui leur ont permis d’être considérés comme modérés : « Ils disent que lorsqu’ils plaident pour la Charia, ce n’est pas pour qu’elle soit appliquée telle quelle, mais comme base de réflexion ». À cela, le texte de l’Azhar s’oppose en disant : « Nous ne sommes pas pour l’archaïsme, nous ne sommes pas pour la Charia guidant toutes les choses de la vie ». De plus, la composante culturelle chrétienne devrait être prise en compte, ainsi qu’un héritage social de l’Égypte. Ce document qui insiste sur la dimension islamo-chrétienne se veut un discours religieux, national et politique.

Quant à l’appréciation de ce document, elle est porteuse de beaucoup d’éléments positifs, surtout pour les chrétiens égyptiens et arabes, mais aussi pour les musulmans modérés. Le père Samir considère qu’il est une « ouverture importante » un « pas en avant » dans le sens des droits de l’homme et de certaines libertés. En outre, un autre élément de taille souligne de même son importance, à savoir son refus d’appliquer littéralement les textes du Coran et de la Sunna à notre époque, ce que prônent les islamistes. Le document rappelle que l’approche égyptienne n’est pas exclusivement religieuse, et qu’il existe de même une approche socioculturelle qui n’est pas celle de l’époque du VIIe siècle.

Cependant, malgré ces pas de géant dans une Égypte en proie au fondamentalisme religieux, Samir soulève quelques critiques à l’endroit du texte de l’Azhar : « Il y a effectivement une liberté religieuse, mais pas une liberté de conscience. Pourtant, celle-ci devrait être proclamée malgré les problèmes qu’elle pourrait créer. Le musulman prêche sa foi tous les jours, par les micros des mosquées, dans les bus et les taxis, à travers la TV et la radio ; le chrétien n’a même pas le droit de porter au cou une petite croix, ni bien sûr d’annoncer sa foi. Ce qu’il faudrait interdire, c’est le prosélytisme, non la liberté religieuse. Seule la liberté de conscience permet cela ».

Ces propos prennent tout leur sens dans un contexte où la conversion d’un musulman au christianisme peut avoir des conséquences très dangereuses sur sa vie. Samir poursuit en disant que « sur la question droits de l’homme, malgré son progrès, le texte contient toujours des limites.

En outre, le prêtre jésuite évoque un autre sujet qui cause toujours des problèmes entre musulmans et chrétiens. « Les musulmans répètent à loisir que l’Islam est par excellence la religion de la tolérance. Les chrétiens disent : Nous ne voulons pas être tolérés, simplement être tous des citoyens ! Nous revendiquons la parité entre tous les citoyens ». Le texte de l’Azhar souligne, avec un ton apologétique le rôle civilisateur et scientifique joué par les Arabes entre les IXe et XIIIe siècles et exprime une volonté de rejouer ce rôle. Le père Samir rappelle que si ce rôle a été joué, « ce n’est pas avant tout par les seuls mérites de l’islam, mais surtout grâce à la contribution des chrétiens syriaques. Tant que la société été bien mêlée, les Arabes étaient capables de beaucoup. Cependant l’islamisation de la société, surtout à partir du XIIIe siècle, va avoir de mauvaises conséquences sur le rôle civilisateur des Arabes ». Raison de plus pour rejeter toute vision monolithique de la société et de plaider pour une citoyenneté et une parité.

In fine, ce document est indubitablement un pas en avant, mais avec des hésitations : « Il ne contient pas tout ce que le chrétien désirerait, mais c’est une évolution qui va beaucoup plus loin que les Frères musulmans et le gouvernement. Il s’agit du discours musulman le plus favorable actuellement aux chrétiens en Égypte, le moins mauvais ».

Ces conclusions du père Samir font de ce document une ouverture très importante dans le monde musulman arabe, peut-être la plus importante eu égard à l’autorité qui le décrète, d’autant plus que ce texte dépasse Al-Azhar, parce que des intellectuels chrétiens et musulmans de diverses tendances avaient été invités pour y réfléchir. On peut espérer que cela ait « un impact sur le choix des Frères musulmans dans leur gouvernement, que leur ligne soit plus azharite que salafiste et qu’ils soient davantage modérés ».

Samir croit qu’il faut donner aux Frères musulmans leur chance, quelle que soit leur tendance. Dans l’opinion publique égyptienne ils ont la majorité et il faut jouer le jeu de la démocratie et les mettre à l’épreuve : « Ils attirent tant qu’ils sont dans l’opposition et disent que “L’islam est la solution”. Voyons alors quelles seront leurs propositions pour la démocratie, l’égalité homme-femme, la politique internationale, l’économie, l’éducation, les lettres ou le journalisme. Nous sommes sûrs d’une chose, c’est qu’ils se sont démarqués actuellement de tout ce qui est violence ». En outre, s’ils s’imprègnent du texte du Azhar, cela ne pourrait être que bénéfique.

Antoine Feyfel
L’Œuvre d’Orient
28.01.2012